سایت خبری تحلیلی کلمهhidden pichidden pichidden pichidden pichidden pic
  • صفحه اصلی
  • » شناخت ابعاد معرفت شناختی الگوهای زیستی( جلسه ششم)...
» درسگفتاری از سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی در موسسه مطالعات دین‌واقتصاد

شناخت ابعاد معرفت شناختی الگوهای زیستی( جلسه ششم)

چکیده :الگوی تحلیلی که مد نظر ماست، الگویی سه وجهی است، یعنی سه بعد الگوی زیستی را در بر می گیرد: بعد انسان شناختی آن که به مفهوم انسان نظر دارد؛ بعد اخلاقی که به منظومه ی ارزش­ها و هنجارها نظر دارد؛ و بعد معرفت شناختی که به عقلانیت مرجع در هر الگوی زیستی مربوط می شود....


سیدعلیرضا حسینی بهشتی:

در این جلسه، قصد داریم یک الگوی تحلیلی- نظری سه بعدی برای شناخت الگوهای زیستی مطرح می­کنیم که به نظر می­آید با استفاده از آن بتوان به مقایسه ی الگوهای زیستی پرداخت. توجه داشته باشیم که اعضای جوامع فرهنگی مختلف، الگوهای زیستی متفاوتی برای زندگی خود دارند. حال این سؤال مطرح می شود که اگر برای دستیابی به یک اجماع همپوش میان جوامع فرهنگی مختلف نیاز به یافتن نقاط مشترک داریم، اساسا می توان الگوهای زیستی را با یکدیگر مقایسه کرد؟

الگوی تحلیلی که مد نظر ماست، الگویی سه وجهی است، یعنی سه بعد الگوی زیستی را در بر می گیرد: بعد انسان شناختی آن که به مفهوم انسان نظر دارد؛ بعد اخلاقی که به منظومه ی ارزش­ها و هنجارها نظر دارد؛ و بعد معرفت شناختی که به عقلانیت مرجع در هر الگوی زیستی مربوط می شود.

مفهوم انسان

بُعد انسان شناختی این الگوی تحلیلی با سؤال هایی درباره ی ماهیت، ذات و فطرت انسان، جایگاه او درهستی و روابط با خویشتن و پیرامون اش سروکار دارد. چرا این سؤال ها برای همه ی ما اهمیت دارد؟ چون وقتی از خود می پرسیم که در وضعیت موجود چه کار باید کرد؟ یا می پرسیم در زندگی فردی و اجتماعی چه می خواهیم به دست بیاوریم؟ چگونه انسانی می­خواهیم باشیم؟ در نهایت به پرسش های اساسی تری که به آن اشاره شد می رسیم. حتی آنانی که به پوچ انگاری می رسند، در پاسخ به چنین پرسش هایی است که به این نتیجه می رسند که جهان موجودیتی بی هدف است و ما انسان ها نیز بخشی از این بی هدفی هستیم. جالب اینجاست که نهضت­های پوچ انگاری در فرهنگ­ غرب، حاصل نوعی رفاه نسبتاً زیاد در اجتماعات پیشرفته ی صنعتی است که ضروریات اولیه ی زندگی انسان ها را برآورده کرده است؛ در حالی که گاه که چنین پدیده ای در اجتماعات کشورهای توسعه نیافته پدید می آید، ناشی از سرخوردگی حاصل از تلاش های بی ثمر یا کم ثمر برای بهیود زندگی فرد یا اجتماع است. انسان پوچ انگار غربی از خود می پرسد که من هم شغل دارم، هم تحصیلات، هم بهداشت عمومی، هم امنیت شغلی، هم امنیت اجتماعی، هم خانواده، هم سرپناه، هم تعطیلات و تفریحات، هم تأمین در زمان بازنشستگی و سالخوردگی، و بعد: «حالا که چی؟» این سؤال در جوامعی که رفاه نسبی دارند بیشتر پیش می­آید ولی واقعیت این است که در همه ی جوامع وجود دارد. اینجاست که ناخودآگاه وارد مبحث فلسفه ی زندگی می­شویم و چه فیلسوف باشیم چه نباشیم، وارد مباحث نظری درباره ی خودمان می­شویم.

آیا اساساً چیزی به نام هویت واقعی یا ذاتی انسان وجود دارد؟ یا آن طور که نظریه های اگزیستانسیالیستی (دست کم تفسیر سارتری آن) می گویند، ماهیت انسان ماده ی بی­شکلی است که عوامل مختلف اجتماعی آن را شکل می­دهند؟ ویژگی ما انسان­ها در تعامل با دیگر موجودات چیست؟ با کدام یک از بخش­های هویتی و ماهیتی­مان با دیگران بیشتر سروکار داریم؟ بحث­هایی هم مطرح شده که انسان را جانوری اجتماعی می داند. می دانید که به طور مشخص، جملات آغازین کتاب «سیاست» ارسطو همین را مطرح می­کند که انسان حیوانی سیاسی است. البته تحقیقات بعدی نشان داد که آنچه منظور ارسطوست این است که انسان موجودی اجتماعی است. پاسخ به این پرسش­ها صرفا یک تفنن فکری نیست، بلکه در نوع روابط ما تأثیر می­گذارد و در نوع زندگی ای که انتخاب می­کنیم، اثرگذار است.

نگاهی تاریخی گذرا به تحول مفهوم انسان

گفته می شود که سنت یهودی- مسیحی غرب، انسان را مخلوقی می­داند که ذاتا دارای اراده ی آزاد است. آزادی را موهبتی الهی می­داند و موجب کرامت یافتن انسان، اما استفاده از این مواهب الهی مثل همه ی مواهب الهی دیگر، همراه با خطراتی است. انسان­ها فرزندان خداوندند. یهود خود را قوم خدا می­دانند و برای همین آیین یهود آیینی نژادبنیان است و هر کسی نمی­تواند یهودی شود. آیین بودا، فطرت انسان را به عنوان چیزی که باید پویا و جستجوگر باشد مطرح می­کند، اما می­گوید انسان دارای ذاتی از پیش داده شده نیست و باید آن را شکل دهد.

سنت افلاطونی، انسان را جانوری خردمند می­داند و عاقل. می­گوید ماهیت انسان با عقل و روح شناخته می­شود و طبقه­بندی دارد که کسانی که کتاب «جمهور» را خوانده باشند با آن آشنایی دارند. می­گوید این که از طبقه ی فیلسوفان و جنگاوران باشیم یا از طبقه ی کارورزان و پیشه­وران، تعیین می­کند که چگونه نقشی باید درجامعه داشته باشیم. در سنت ارسطویی هم انسان جانوری خردورز و اجتماعی است و اهمیت اجتماع آنقدر است که انسان خارج از اجتماع معنا ندارد. ارسطو جمله ی معروفی دارد که انسان­ها خارج از اجتماع نمی­توانند زندگی کنند، چرا که اگر این طور باشد دیگر انسان نیستند و فقط خدایان می­توانند چنین زندگی کنند. انسان غایاتی دارد که سلسله مراتب دارد و غایت برتری هست که انسان در جهت تحقق آن حرکت می­کند که آن را نقش اجتماعی او تعیین می­کند.

در سنت دکارتی انسان موجودی است اندیشه­ورز؛ جمله ی معروف «می­اندیشم پس هستم.» خویشتن را نقطه ی آغازین آگاهی می­داند و می­گوید حتی اگر بتوانیم موجودیت جسم را انکار کنیم، وجود ذهن و ادراکمان را نمی­توانیم انکار کنیم. در سنت داروینی، انسان چیزی نیست مگر یکی از میلیون­ها موجودی که در طبیعت به وجود آمده و بر اساس قانون تنازع و بقا توانسته به حیات خود ادامه دهد و متکامل شود. در سنت مارکسی، انسان به عنوان یک تولید کننده نگاه می­شود که مولد است و شرایط تاریخی است که چیستی و چگونگی او را تعیین می­کند. چیستی او بستگی دارد به این که در دوره ی برده­داری بوده، فئودالیته، سرمایه­داری یا پس از سرمایه داری؟

در سنت فرویدی، انسان ذاتی دارد که همیشه با خود درگیر است. سه عنصر ناخودآگاه، نهاد و فرانهاد تعریف می­ شود. انسان همواره درحال سرکوب امیال خود است و با خاطرات خود درگیر است و احساس گناه دارد.

سنت اگزیستانسیالیسم فلسفی، همان گونه که اشاره شد، منکر این می­شود که انسان ذاتی داشته باشد. انسان ماده­ای بی­شکل است که از آزادی که نیروی پر مخاطره­ای است بهره می­برد. انسان می­تواند آنگونه بشود که می­خواهد.

همچنین، دیدگاهی وجود دارد که انسان را اساسا جانوری اقتصادی می داند که یک عقل حساب­گر دارد و در اعمال خود به سود و زیان می­اندیشد و منافع خود را در نظر می­گیرد. اگر مصرف­کننده است، سعی می­کند با کمترین هزینه، بیشترین فایده را ببرد و اگر تولید کننده است، سعی می­کند بیشترین سود تولیدی را داشته باشد.

در مقابل، دیدگاهی وجود دارد که بر اساس آن، انسان­ها موجوداتی هستند که وابستگی متقابل دارند و بیشتر تمایل به تعاون و همکاری دارند و می­خواهند محیط اجتماعی خود را بهبود دهند. این بحث به خصوص در چند دهه ی اخیر در مبحث هویت فرهنگی مطرح شده و چندفرهنگ­گراها، بر آن تأکید دارند.

گونه های روابط انسان

چیستی انسان را می­توان در رابطه ی او با خویشتن خویش، در رابطه­اش با آفریدگار و پروردگار هستی، در رابطه ی انسان با اجتماع، در رابطه ی انسان با طبیعت و محیط زیست خود، و در رابطه ی انسان با تاریخ تعریف کرد.

درباره ی رابطه انسان و طبیعت، زمانی طبیعت را موجودی ترسناک که قحطی، بلاهای طبیعی و گرسنگی به وجود می آورد می دانستند که این گونه از انسان انتقام می گیرد. این قدرت گاه در شکل خدایانی تجلی می کرد که گناهان انسان ها آنان را به خشم می آورد. انسان­ ها تحولات طبیعی را به شکل قدرت های مافوق طبیعت تصور می کردند و حرمت نیروهایی که نباید شکسته شود. بنابراین، وقتی قحطی پیش می­آمد یا زلزله، رعد و برق یا آتشفشان می­شد، احساس می­کردند طبیعت از آنها انتقام می­گیرد. در نتیجه، سعی می­کردند خود را با طبیعت هماهنگ کرده و در قالب آن حرکت کنند. بعداًٌ که ادیان بزرگ به تدریج شکل گرفت، برای هر کدام از قدرت­هایی که در طبیعت بود خدایی را در نظر گرفتند و گاهی بین این خدایان دعوا هم بود. از این دیدگاه، همواره صحبت از فهم قواعدی بود برای همسازی تا انسان بتواند بر اساس آن، خود را با نظام هستی هماهنگ کند.

در قرون میانه مسیحی، به حوادث طبیعی به عنوان خشم الهی و به مواهبش به عنوان انوار لطف او نگریسته می شد. انسان جزئی از طبیعت بود و وظیفه اش، هماهنگی با آن. در قرون وسطا، وقتی حادثه­ای مثل زلزله و رعد و برق پیش می­آمد، تصور می­شد به علت غضب الهی است و این که گناهان مردم زیاد بوده و خداوند این گونه غضب خود را به نمایش می­گذارد. متأسفانه ما هم گاهی به استفاده از این گونه استدلال ها وسوسه می­شویم، مثل برخی اظهار نظرهای جاهلانه درباره ی زلزله ی بم که به راستی داغی به داغ دل بازماندگان و آسیب خوردگان آن اضافه کرد.

در عصر روشنگری، طبیعت به موجودی بی جان تبدیل شد که قوانین مکانیکی ناشناخته بر آن حاکم است. مدعای نهضت روشنگری این بود که ما می توانیم این قوانین را کشف کنیم و بر طبیعت غلبه کنیم. طبیعت به تدریج تبدیل شد به موجودی بی­جان. دیگر جانی برای او در نظر گرفته نشد و ویژگی های یک دستگاه مکانیکی و قوانین مکانیکی برای آن قائل شد. در نتیجه، کاری که ما باید بکنیم این است که این قوانین را کشف کنیم تا بتوانیم بر طبیعت مسلط شویم و غلبه پیدا کنیم. سنت هگلی، وظیفه ی عقل را قداست­زدایی از طبیعت می­داند و پروسه­ای تکاملی را در نظر داشت که کم و بیش هم تأثیرگذار و هم تأثیرپذیر بود از اندیشه­ای که آگوست کنت تحت عنوان مراحل رشد بشر عنوان کرد. کسب سلطه ی بشر بر طبیعت و بهره کشی از آن، از پیامدهای عملی این نگاه است. می­دانید اگر صرفاً به فلسفه ی مسلط بر عصر روشنگری متکی باشیم، طبیعتاً اشکال حیات مثل آنچه در زندگی اقوام بدوی وجود دارد به شکل اشکال نامطلوب مطرح می­شود؛ فرایند تاریخی که بر نظریه ی تکاملی داروین استوار بود و صورت هایی از آن بعداً سر از فاشیسم و نازیسم درآورد. اساساً شکل گیری فجایع بزرگ انسانی مثل هولوکاست بر همین اساس بود. یعنی این عقیده که انسان­هایی داریم که از نوع متکامل انسان نیستند و باید از بین بروند. این فقط مختص به یهودیان هم نبود و با معلولان هم همین برخورد را داشتند.

در دوره­ای که رمانتیست­ها غلبه کردند، در مقابل این نوع برخورد با طبیعت ایستادگی کردند و خواستار وحدت انسان با طبیعت شدند. اما انقلاب صنعتی که آمد، دوباره این موضوع مطرح شد که طبیعت ذخیره ی سرشاری از مواد خامی است که می­تواند مورد استفاده ما قرار بگیرد. در مقابل، محیط زیست گراها چند دهه است که بحث می­کنند این گونه استثمار بی­رویه و ناهماهنگ با طبیعت نافرجام خواهد بود.

بنابراین رابطه ی ما با طبیعت، بُعد مهمی از انسان شناسی الگوهای زیستی را تشکیل می­دهد. همین­طور ارتباط انسان با جامعه که بحث هایی مانند اصالت فرد یا جامعه را پیش می کشد که در جلسات آینده درباره ی آن صحبت خواهیم کرد.

منظومه ی ارزش ها و هنجارها

بُعد دیگری که در این الگو مطرح است، بعدی است که تحت عنوان منظومه ی ارزش­ها مطرح می­کنیم. ارزش­های اخلاقی داریم مثل آزادی، برابری، کرامت انسانی، عدالت و نوعدوستی. وقتی صحبت از منظومه ی ارزش­ها می­کنیم، منظور این است که این ارزش­ها در رابطه ای منطقی با هم قرار بگیرند. در هر الگوی زیستی، یک مجموعه ی سلسله مراتبی از ارزش ها وجود دارد و ارزش­ یا مجموعه­ای از ارزش ها که در صدر می­نشینند. دو اصل عدالت نظریه عدالت به مثابه انصاف جان رالز را به خاطر دارید که در آن، اصل اول که تأمین آزادی های بنیادین به طور برابر برای همه ی شهروندان است بر اصل دوم که به برابری مربوط است تقدم دارد. بنابراین آنجا، اصل آزادی است که در صدر می­نشیند. اولویت بندی های ارزشی و هنجاری می­تواند مربوط به رجحان­ها، باورها و جهان­بینی های ما باشد. این سلسله مراتب و منظومه ی ارزش­ها، راهنمایی است تا دستورالعمل­های عقل عملی را از آن استنتاج کنیم و بایدها و نبایدها برایمان تبیین شود؛ چه بایدها و نبایدهای مربوط به فرد، چه مربوط به گروه و یا مربوط به جامعه ی فرهنگی.

برخی از نظریه ها، نظام­های ارزشی را به نظام­های ارزشی فردی و نظام­های ارزشی اجتماعی تقسیم­بندی کرده­اند. مثلاً ارزش­های خودشکوفایی و خلاقیت، موفقیت، پیشرفت، حس جستجوگری و کاوش، حق و نقش انتخاب را به عنوان ارزش­های فردی مطرح کرده­اند. در تمایز با آن، ارزش­های اجتماعی را بیان کرده­اند مثل ارزش جامعه، رفاه اجتماعی، امنیت اجتماعی، عدالت، ارزش نظام تعلیم و تربیت، ارزش تشکل­های مدنی و امثال آن.

درباره ی منظومه ی ارزش­ها، نکته ی مهم این است که وقتی صحبت از وجود یک «منظومه» می­کنیم، منظور این است که ارزش­ها در نوعی رابطه با هم قرار بگیرند که در تضاد با هم نباشند. می­دانید که ارزش­ها بر مفهوم، گستره، محدودیت­ها و مرزهای یکدیگر اثر دارند. اگر مجموعه­ای را در نظر بگیرید که گوی­های مختلفی داشته باشد و رابطه ی جاذبه و دافعه ی آن ها با هم را ترسیم کنید، این گوی ها آنقدر در تضاد و تزاحم با هم قرار می­گیرند و یکدیگر را تعدیل می­کنند تا سرانجام به یک موازنه می­رسند. این موازنه مفهومی را منظومه ی ارزش­ها می­نامیم.

بنابراین، در یک منظومه ی ارزش­ها، معنی ندارد بگوییم آزادی مغایر برابری است. باید دید چگونه تعریفی از آزادی می­کنید که با چگونه تعریفی از برابری همزیستی داشته یاشد. همین طور در ارتباط با ارزش­های دیگر. آزادی و برابری چگونه با یکدیگر و همین طور با ارزش کرامت انسانی، با امنیت اجتماعی، رفاه اجتماعی و پیشرفت مرتبط می شوند؟ در هر الگوی زیستی، ارزش ها و هنجارها وقتی در یک وضعیت توازن قرار می­گیرند، یعنی یکدیگر را به گونه­ای تعدیل کرده­اند و بر هم اثر گذاشته­اند که به یک موازنه ی با ثبات می­رسند، به گونه­ای که مثلا ارزش آزادی مغایر با ارزش برابری نیست.

درباره ی تاریخ­مندی ارزش­ها هم برخی صاحبنظران نظریاتی را مطرح کرده­اند. مثلاً گفته­اند که در هر دوره ی تاریخی، یکی از این ارزش­ها بوده که برتر بوده است. فرضاً در دوره­ای که مربوط به صد هزار سال پیش است، حفظ بقا ارزش برتر و مسلط بوده است. مهم این بوده که من زنده بمانم. بعد اگر به پنجاه هزار سال پیش برسیم، پیوندهای قبیله­ای هستند که ارزش مسلط تلقی می­شوند. هفت هزار سال پیش، ارزش زندگی پهلوانی و اسطوره­ای است که به دنبال آن شکل­­گیری امپراطوری­ها رخ می دهد. سه هزار سال پیش، هنجار مسلط، خودکامگی و استبداد بوده است. از ششصد سال قبل به این طرف، به تدریج دانایی و علم به عنوان ارزش برتر مطرح می­شود.

بُعد عقلانیت

بعد سوم این الگوی تحلیلی سه وجهی، عقلانیت است. الگوی زیستی مورد نظر ما مبتنی بر چگونه عقلانیتی است؟ این سؤالی است که می توان در برخورد با الگوهای زیستی مختلف مطرح کرد. توجه دارید که این سه بعد، بر یکدیگر تأثیر می­گذارند. یعنی فهم ما از انسان، بر فهم ما از عقلانیت و فهم ما از منظومه ی ارزش­ها اثر می­گذارد، همچنان که هر کدام از آن ها بر دو بعد دیگر اثر می­گذارد.

در بحث درباره ی عقلانیتی که در یک الگوی زیستی مرجع به شمار می رود، پرسش های مهمی مطرح است. از جمله این که واقعاً جایگاه عقل در استدلال­ها و داوری های ما چیست؟ تعریف ما از عقل چیست؟ عقل مجرد؟ عقل خودکفا؟ عقل خودبسنده؟ آیا اساساً آنچه مربوط به دل و شناخت عرفانی می شود چون عقلانی نیستند بی­ارزش هم تلقی می­شوند؟

مثلا در نظریه های انتخاب­ عقلانی، چگونگی کارکرد عقل انتخاب­گر تبیین می شود؛ چیزی که ما به عنوان عقل ابزاری می­شناسیم و برای دست یافتن به هدفی مثل تأمین منافع مان، از آن استفاده می­کنیم. ممکن است در یک الگوی زیستی، عقلانیت را وسیع تر مطرح کند. مثل این که بگوییم عقل بشری را پیامبر درونی و لازم می­دانیم، ولی برای زندگی سعادتمندانه ی انسان­ها کافی نمی­دانیم. می گوییم اگر به همین عقل بشری پیشنهاد شود که منبع پرنورتری در اختیارش گذارده می شود که راه را بهتر پیدا کند، منبعی که به نام وحی یا پیامبر بیرونی می شناسیم، می­پذیرد. پس در این الگوی زیستی، عقل در کنار وحی و نه در تضاد با وحی قرار می گیرد. ممکن است یک الگوی زیستی معتقد به وحی، عقلی را مطرح کند که صرفاً در استخدام وحی باشد، مثل آنچه معمولاً به عنوان منابع چهارگانه فقه مطرح می­کنیم یعنی کتاب، سنت، عقل و اجماع. این جا صحبت از عقل هست اما منظور، عقل کاشف از وحی است. پس می توان برای عقل قلمروی مستقلی قائل نبود. همچنان که می توان بحث کرد که هم عقل بشری برای خود قلمرو جداگانه­ای دارد و هم وحی و هم قلمروی مشترکی بین عقل و وحی وجود دارد.

حال اگر کسی راه­های شناخت عرفانی را معرفی می­کند چه؟ آیا می­توانیم دیدگاه او را مطرود بدانیم؟ می­توان گفت که جزء روش های شناخت نیست؟ آیا عقلانیت­ها مقید به مکان و زمان هستند؟ یا عقلانیت وجه خاصی دارد که مقید به زمان و مکان است؟ در مورد میزان شناخت، آیا این شناخت نسبی است؟ و یا همان­طور که در عصر روشنگری گفته می­شد یک حقیقت واحد داریم و عقل ما قادر به دریافت آن حقیقت واحد است؟ می دانید که از نهضت روشنگری به بعد، مناقشات پیرامون مباحث روش شناختی شکل می گیرد و اختلاف نظرها درباره ی متدولوژی است. یا اینکه به شناختی نسبی دست پیدا می­کنیم و شناخت نسبی هم می­تواند برای ما راه­گشا باشد؟ حد و اندازه شناخت نسبی چیست؟ آیا نسبیت مطلق بر شناخت بشر حاکم است؟

موانع شناخت عقلانی و محدودیت های عقل بشری نیز در شکل دادن به عقلانیت هر الگوی زیستی نقش دارد، مثل ترجمه­ناپذیری و قیاس ناپذیری. توجه به ترجمه ناپذیری اولین بار در مطالعات مردم­شناختی به وجود آمد. در مطالعاتی که در مقاطع مختلف زمانی در مورد اقوام بدوی انجام می­شد، به رابطه­ای بین این افراد در زمینه ی کالایی که با هم مبادله می­کردند رسیدند که پول به عنوان واسطه ی مبادله در کار نبود. تفسیر اولین مطالعات این بود که مسئله ی مبادله ی کالا با کالا در میان است. بعد دیدند برخی از این اجناس به لحاظ ارزش قابل مقایسه با جنس مقابل نیست. افرادی مطرح کردند که اصلاً موضوع این نیست، بلکه بیشتر در شکل هدیه دادن قابل تفسیر است. کاری به جزئیات این مشاهدات نداریم، ولی این مطالعات که با فاصله­ی چند دهه صورت گرفت و تفسیرهای متفاوتی ارایه کرد، این سوال را ایجاد کرد که ما چقدر به ذهنیت این افرادی که در این قوم زندگی می­کنند دسترسی داریم؟ اگر ما چند تفسیر متضاد از چنین پدیده هایی داشته باشیم، اساساً آیا به امکان تفسیر صحیح دسترسی داریم، یا این که این ما هستیم که نگاه فرهنگی مان را به فهم آن پدیده تحمل می­کنیم؟ اساسا فرهنگ­ها چقدر قابل ترجمه به زبان (به معنای وسیع آن) ما هستند؟

بحث قیاس­ناپذیری به عنوان مانعی معرفت شناختی، بیش تر در درون یک فرهنگ مطرح می شود. برای نمونه، در حوزه ی اخلاق، مک اینتایر در کتاب «پس از فضیلت»، بحث را با طرح این موضوع شروع می­کند که در آمریکا، مناقشه های درباره ی این که جنگ عادلانه چیست؟ آیا می­توانیم مداخلات بشردوستانه را بلحاظ اخلاقی موجه بدانیم؟ آیا می توان برای آزادسازی کشورها و ملل دیگر اقدام کنیم؟ یا این که هرگونه جنگی ضداخلاقی است؟ وجود دارد. توجه دارید که این مناقشات، نشان دهنده ی پیوند مستقیم بحث های فلسفی با تصمیم­گیری­های روزمره زندگی در جوامعی که به عقل جمعی تکیه دارند است. در جوامع ما هنوز اهمیت این مباحث شناخته نشده و در حلقه ی اهل فلسفه مطرح می­شود. به هر حال، همانگونه که مک اینتایر بحث می کند، این مناقشات نشان از قیاس ناپذیری مباحث مطرح شده دارد.

همچنین باید به مسئله ی پلورالیسم معرفتی اشاره کرد. آیا به متعدد بودند حقیقت اعتقاد داریم که چون رابطه ی قیاس ناپذیری بین آنها برقرار است، امکان ترجیح دادن یک تفسیر از حقیقت نسبت به تفسیر دیگر از حقیقت اصلاً وجود ندارد؟ همچنین، بحث تفاوت بین امر عقلایی و امر عقلانی که در جلسات آینده به آن خواهیم پرداخت.

من فکر می کنم با استفاده از این الگوی تحلیلی سه بعدی، بتوان الگوهای زیستی را با یکدیگر مقایسه کرد و دست کم برای الگوهای زیستی که به لحاظ فرهنگی نزدیک هستند، ابزار خوبی برای مطالعه ی تطبیقی است. این کاری است که در چند جلسه ی آینده دنبال خواهیم کرد.

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

 


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.