سایت خبری تحلیلی کلمهhidden pichidden pichidden pichidden pichidden pic
  • صفحه اصلی
  • » نقدی بر لیبرالیسم سیاسی (جلسه چهارم)...
» درسگفتاری از سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی در موسسه مطالعات دین‌واقتصاد

نقدی بر لیبرالیسم سیاسی (جلسه چهارم)

چکیده :ایراد دیگر این است که قرارداد اجتماعی وقتی به هدف خود می­رسد که درباره ی اصول اولیه ای که بر اساس آن قرار راست آن قرارداد اجتماعی شکل بگیرد، توافقی عام و جهان­شمول باشد. ملت ها باید درباره ی ملاک ها پیشاپیش به توافق رسیده باشند و بعد بر اساس آنها بگوییم بر چه اصولی می توان به اجماع همپوش دست پیدا کنیم. در حالی که در نظریه ی «قانون ملل» رالز، برخی ملت­ها از همان ابتدا پشت دروازه ی قرارداد قرار گرفته اند و اجازه ی عبور ندارند....


سیدعلیرضا حسینی بهشتی:

بحثی که درجلسه قبل داشتیم در مورد نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز بود. در این جلسه دو نقد را نسبت به «لیبرالیزم سیاسی» مطرح می­کنیم. اولین نقدی که مطرح است نسبت به مفهوم امر سیاسی است. دیدیم که در تکامل نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز، آنچه که اتفاق افتاد این بود که در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»، تحولاتی ایجاد شد.از جمله این که به جای انسان به مثابه انسان، انسان به مثابه شهروند مطرح گشت و امر سیاسی و حوزه ی سیاسی را کانون توجه دو اصل خود قرار داد تا مناقشات مربوط به زندگی سعادت بار و هویت که انتقادات زیادی که بر آن وارد بود، پاسخ داده باشد. در «لیبرالیسم سیاسی» با طرح این که طرف های قرارداد اجتماعی شهروندان هستند و شهروندی از ویژگی­های لایتغیر انسان­هاست و اگر همه ویژگی­های دیگرشان تغییر کند این ویژگی­شان ثابت است و به هر حال شهروند یک کشور هستند، مناقشات مربوط به مکاتب جامع و فراگیر فلسفی، دینی و اخلاقی را به خارج از حوزه شهروندی و سیاست براند.

برای این منظور، آن مفهوم از امر سیاسی که مطرح می­شود باید به تفکیک مفهوم امر سیاسی و امور غیر سیاسی متکی باشد. این تفکیک، جزء مقدمات ضروری ایده ی اجماع همپوش به شکلی که در «لیبرالیسم سیاسی» مطرح می­شود است، اما چند نقد مهم به آن وارد است:

یکی اینکه رالز در شکل جدید نظریه اش درباره عدالت به مثابه انصاف، در «لیبرالیسم سیاسی­» می­گوید من لیبرالیسم را نه به عنوان یک مکتب و آموزه ی فراگیر و جامع، بلکه به عنوان بخشی از لیبرالیسم که با عنوان لیبرالیسم سیاسی می­شناسیم وارد بحث می­کنم و آن را مبنای اجماع قرار می­دهم. این در حالی است که نه تنها این گونه تفکیک امر سیاسی و غیرسیاسی مشتق از لیبرالیسم به عنوان یک مکتب جامع و فراگیر است، بلکه ویژگی­های آن را هم با خود به همراه آورده و بر الگوی اجماع همپوش تحمیل کرده است.

اجازه بدهید برای روشن شدن این نقد، مثالی عرض کنم. همه کم و بیش با نظریات مکتب فمنیسم آشنایی داریم. از طرفی، برخی از قرائت­های فمنیستی بر این شعار تأکید دارند که «امر شخصی، امر سیاسی است» و از طرف دیگر، نمی­توانیم نظریات فمینیستی را خارج از فرهنگ لیبرال دموکراسی تصور کنیم یا با ملاک های ارایه شده توسط رالز، آن را مکتبی غیرمعقول بنامیم.

چرا چنین است؟ چون تفکیک قلمرو امر سیاسی و قلمرو امر غیر سیاسی خود متکی به تفکیک دیگری است و آن تفکیک قلمرو عمومی و قلمرو خصوصی یا شخصی است. آیا این فاصله و مرزبندی ثابت است؟ آیا خود این مرزبندی قابل قبول و مورد اجماع عام و جهان­شمول است؟ این که چه چیزی در حوزه عمومی قرار می­گیرد و چه چیزی در حوزه خصوصی، همواره مورد مناقشه بوده است.

توجه دارید که باید ملاک­ها و معیارهایی ارائه شود تا نشان بدهد این مرزبندی بر چه اساسی صورت گرفته و این ملاک ها و معیارها باید به گونه­ای انتخاب شود که مورد اجماع قرار بگیرند، اما مرزبندی تعریف شده متعینی از امر خصوصی و عمومی در دست نداریم. در نتیجه، نه تنها بسیاری از مکاتب فرهنگ های غیرلیبرال، که برخی از مکاتب فرهنگ لیبرالی هم از اجماع همپوش رالزی خارج می شوند.

انتقاد دومی که مطرح است، در مورد مفهوم فرهنگ است. تفاوت­های فرهنگی در ادبیات رالز به معنای اختلاف نظر در باورهایی تلقی شده که معطوف به حوزه ی غیر سیاسی است و درنتیجه، انتظار این است که با خروج مساله ی حقانیت یا عدم حقانیت چنین باورهایی از عرصه ی سیاسی، همه بتوانند بر دو اصل عدالت به مثابه انصاف به اجماعی همپوش دست پیدا کنند. اما واقعیت این است که چنان که خواهیم دید، بحث هایی درباره ی هویت فرهنگی که با عنوان «سیاست هویت» مطرح است، نشان می­دهد اساساً تفاوت­های فرهنگی گاهی آنقدر زیاد است که رابطه ی تفکیک ناپذیری بین دو حوزه ی سیاسی و غیر سیاسی به وجود می­آورد.

اساساً همه چیز بستگی به این دارد که فرهنگ را چگونه تعریف کنیم. معمولاً نظریه پردازان لیبرال دیدگاه و فهمشان از فرهنگ، نزدیک به فهم کلاسیک مردم­شناختی است، در حالی که مفهوم فرهنگ امروزه بسیار گسترده شده و به شیوه ی نگاه ما به زندگی مطلوب بر می­گردد.

تعمیم نظریه ی عدالت به مثابه انصاف به «قانون ملل»

عنوان کتاب سومی که رالز منتشر کرد و آخرین کتاب تألیفی اساسی اوست، «قانون ملل» است. از این کتاب دو ترجمه ی فارسی در دست است: یکی با عنوان «قانون ملل» ترجمه شده و دیگری با عنوان «قانون مردمان».

رالز در تشریح هدفش از تألیف این کتاب می­گوید منظورش از قانون ملل، یک مفهوم سیاسی خاص از حق و عدالت است که در اصول و هنجارهای بین­الملل به کار گرفته شود. توجه دارید که در «نظریه ای در باب عدالت»، رسماً اعلام کرده بود که نظریه اش مربوط به حوزه ی بین­الملل نیست، همچنان که مربوط به انجمن­های داوطلبانه هم نیست. اما در این کتاب سعی می­کندآن را به حوزه ی روابط بین­الملل تعمیم دهد.

رالز می­گوید این مفهوم، نمایانگر مفهومی برخاسته از «آرمانشهری واقع­گرایانه» است. فلسفه ی سیاسی هنگامی به طور واقع گرایانه آرمان شهری است که از آنچه معمولاً امکان­های محدودیت عملی شمرده می­شود فراتر می­رود و از این راه ما را با شرایط سیاسی و اجتماعی­مان منطبق می­کند.

توجه دارید که واژه هایی مانند آرمان­گرایی و ایده­آل گرایی بیشتر برای طرز تفکرهایی به کار گرفته می­شود که از حوزه ی بحث واقع­گرایی خارج می­شود. پیش از این هم عرض کرده­ام که تفکیکی را در ذهن داشته باشیم بین واقع­بینی و واقع­گرایی. در آنجا عرض کردم که می توان واقع­بین بود، اما ضرورتا واقع­گرا نبود. با آنچه رالز درباره ی آرمانشهری واقع گرایانه می گوید، به نظر می رسد واقع گرایی رالز، بیش تر به مفهوم واقع بینی نزدیک باشد تا پذیرش و تبعیت از واقعیت.

واقع­گرایی، محدودبت هایی در پی دارد. از جمله محدودیت­هایی که رالز مطرح می­کند، «واقعیت تعددگرایی معقول» است. می­گوید بر این اساس، یک قانون ملل معقول باید قابلیت پذیرش توسط ملل معقول که گوناگون­اند را داشته باشد تا به انصاف عمل کنند و در شکل­گیری زمینه­های بزرگ­تر همکاری و همزیستی آنها مؤثر باشد.

پرسش بعدی که مطرح می­کند این است که چه شروطی لازم است تا یک جامعه ی لیبرالی، جامعه ی آرمانشهری واقع­گرا باشد؟ شرط اول خود به دو بخش تقسیم شده است: اول این که براساس قوانین طبیعی و بهره مند از ثبات حاصل از آن، یعنی ثبات برخاسته از استدلال های صحیح باشد. این ثباتی است که به وسیله شهروندان و مطابق با اصول متناسب با فهم آنها از عدالت پدید می آید. بخش دوم این است که این اصول اولیه باید در نظامات سیاسی و اجتماعی قابل کاربرد باشند، یعنی تأکید بر عملی بودن. دیدیم که یکی از تحولاتی که در کتاب «نظریه­ای در باب عدالت» نسبت به کتاب «لیبرالیسم سیاسی» رخ داده این است که منشأ مشروعیت را به فرهنگ مشترک جوامع لیبرالی بر می­گرداند. یعنی در حالی که در «نظریه ای در باب عدالت» زبان رالز به گونه­ای است که درباره یک واقعیت جهانشمول صحبت می­کند، این را در «لیبرالیسم سیاسی» تعدیل می­کند و می­گوید من این را فقط به جوامع لیبرالی برگردانده و منشأ آن را هم فهم مشترک اعضای این جوامع از عدالت قرار می­دهم. این شرط اول، معطوف به همان تحول از کتاب اول به کتاب دوم است.

شرط دومی که می­گذارد این است که شرط ضروری برای این که یک مفهوم سیاسی از عدالت، آرمانشهری باشد این است که ایده­آل­ها، اصول و مفاهیم سیاسی و اخلاق برای یک اجتماع معقول و عادلانه را به کار بگیرد.

شرط سوم این است که مقوله ی امر سیاسی باید شامل همه عناصر ذاتی برای مفهوم سیاسی از عدالت باشد.

شرط چهارم این است که به دلیل وجود واقعیت تعددگرایی، مردم سالاری قانون­مدار باید دارای نهادهای سیاسی و اجتماعی باشد که به طور موثری شهروندان را در این رشد و ورود به اجتماع به سمت دست­یابی به مفهومی متناسب راهنمایی کند.

شرط پنجم این که چون نمی­توانیم بگوییم اعضای اجتماع دارای دیدگاه فلسفی، اخلاق و دینی واحدی هستند، اگر ثبات اجتماعی که به دنبال آن هستیم صرفاً یک مصالحه ی موقت نباشد، باید ریشه در یک مفهوم معقول سیاسی از حق و عدالت داشته باشد تا در یک اجماع همپوش مورد توافق پیروان مکاتب فراگیر قرار گیرد.

شرط ششم این که این مفهوم سیاسی باید دارای یک ایده ی معقول از تساهل و مدارا باشد که تماماً از ایده­های مشتق از امر سیاسی ناشی شده باشد و نه از مکاتب جامع و فراگیر.

حالا ادعای رالز این است که مفهوم سیاسی لیبرالی که پیش از این در مورد مردم­سالاری­های قانون مدار به کار گرفته شد، پایبندی حکومت به قانون است که می­توان از آن برای تنظیم روابط بین ملت ها هم استفاده کرد. رالز می­خواهد این کار را در این کتاب انجام دهد، با این تفاوت که واقعیت تعددگرایی در جامعه ی ملل بسیار گسترده­تر از یک اجتماع است.

سوال می شود چرا رالز تعبیر ملت را به جای کشور به کار می­برد؟ استدلال رالز این است که معمولاً یک مفهوم سنتی از کشورها داریم و آن این که در کشور، دولت­ اقتدار کامل و مطلق دارد و دولت ها درباره ی آغاز جنگ و پایان آن و اداره ی داخلی کشور، خودمختاری نامحدود دارند.

او سپس ویژگی های ملت­های لیبرال دموکراسی را بر می شمرد که کم و بیش در مورد ملت­های Descend که شایسته، شریف، محترم و قابل احترام ترجمه شده هم صدق می کند: اول این که یک دولت مردم­سالار به طور معقول عادل دارد که نیازهای بنیادین شهروندانش را برآورده می­کند. ویژگی دوم این است که شهروندان به تعبیر جان استوارت میل در یک نوع «همدلی مشترک» متفق­القول­اند. و سوم این که وجود ماهیتی اخلاقی در جامعه لیبرال مطرح است.

اصول اجماع همپوش جهانی

ادعای رالز این است که به همان شکل که در یک اجتماع لیبرال، طرف­های مختلف می­توانند پشت یک پرده ی جهل قرار بگیرند و به یک اجماع برسند، ملت­ها هم می­توانند در یک فضای جهانی پشت یک پرده ی جهل قرار بگیرند و به یک اجماع برسند. اجماع بر چه اصولی؟

اصل اول این است که ملت­ها آزاد و مستقل هستند و استقلال آنها باید به وسیله ملت­های دیگر به رسمیت شناخته شود. اصل دوم این است که ملت­ها باید به عهدنامه­ها پایبند باشند. اصل سوم این که ملت­ها حق دفاع از خود را دارند ولی حق جنگ افروزی به دلایلی غیر از آن را ندارند. اصل چهارم این که ملت­ها از شأنی برابر برخوردارند و به عنوان مشارکت­کنندگان در توافق­هایی محسوب می­شوند که به آن­ها ملزم هستند. اصل پنجم این که ملت­ها باید به تعهدات خود در عدم مداخله در امور همدیگر پایبند باشند. اصل ششم این که ملت­ها باید حقوق بشر را محترم بشمارند. اصل هفتم این که ملت­ها باید به محدودیت­های معین در آغاز کردن جنگ پایبند باشند. اصل هشتم این که ملت­ها در قبال کمک به ملت­های دیگری که در شرایط نامطلوبی هستند که آنها را از یک نظام شایسته باز می­دارد، مسئول هستند.

این اصل آخر، به خصوص در تحولات دهه ی هشتاد به جایگاه خاصی دارد. دقت کنید آنچه در افغانستان، سوریه و برخی کشورهای آفریقایی اتفاق افتاده بر چنین اصلی استوار بوده است. رالز بر این اساس ملت­ها را به چهار دسته تقسیم می­کند: اول، ملت­هایی که دارای اجتماعات لیبرال دموکرات هستند؛ دوم، ملت­هایی که لیبرال نیستند اما قابل احترام هستند؛ سوم، ملت­های غیر لیبرالی که یاغی و قانون­شکن هستند؛ و چهارم، ملت­های غیرلیبرالی که مهجور هستند. رالز می­گوید از میان این چهار گروه، فقط دو گروه اول و دوم هستند که می­توانند در اجماع همپوش حضور داشته باشند. بلافاصله به ذهن خطور می­کند که اگر مورد سوم را هم بپذیریم که شاید درست باشد، چرا که طبیعتاً ملتی که غیرلیبرال و در عین حال قانون­شکن است نمی­تواند وارد اجماع همپوش شود، عدم جواز ورود مورد چهارم قابل بحث است. بخشی از نقدهای وارد به نظریه ی رالز مربوط به همین قسمت است.

در مورد ویژگی­های ملت­های قابل احترام، دو معیار قابل شناسایی ارایه می­کند: اول این که اهداف تجاوزکارانه ندارد. چنین ملتی تشخیص می­دهد که باید برای رسیدن به اهداف مشروع خود، از طریق دیپلماسی، تجارت و ابزارهای دیگر مسالمت­آمیز استفاده کند، اگرچه دین یا آموزه­های اخلاقی فراگیر زیربنای آن است و این مکتب فراگیر بر ساختار دولت تأثیرگذار است، نظام­های سیاسی اجتماعی اجتماعات دیگر را محترم می­شمارد و اگر بخواهد تأثیر مکتب خود را بر خارج از مرزهای خود بسنجد، با معیارهایی که سازگار با آموزه­های دینی و اخلاقی باشد دنبال می­کند. تفاوت عمده­ ی دو دیدگاهی که از ابتدای انقلاب ما درباره ی بحث صدور انقلاب مطرح بود این بود که یک دیدگاه برای هر گونه دخالتی با وجود زیر پا گذاشتن هر اصل بین­الملل مجوز صادر می­کرد، و یک دیدگاه هم این بود که اگر یک جامعه ی ایده­آل اسلامی درست کنید، آرمان انقلابی شما خود به خود صادر می­شود.

معیار دوم این است که چنین اجتماعی، اولاً حقوق بشر را برای همه ی اعضای خود تأمین می­کند، از جمله حق حیات، آزادی، مالکیت و برابری به گونه­ای که بر قواعد عدالت طبیعی بنیان شده یعنی با موردهای یکسان، یکسان برخورد شود. ثانیاً، دولتی که حاکم بر این ملت است تعهدات اخلاقی و وظایفی دارد که برای همه ی اعضای اجتماع خود فراهم می­کند و از آنجا که اعضای چنین اجتماعی شایسته، خردمند، مسئول و توانا در مشارکت حیات اجتماعی خود محسوب می­شوند، چنین وظایفی را متناسب با مفهوم مشترکی که از خیر و عدالت دارند و نه از طریق اعمال قوه ی قهریه که به آنها تحمیل شود جامه ی عمل می­پوشانند. توجه داشته باشیم که مفهوم شخص در یک اجتماع سلسله مراتبی محترم، نیازمند پذیرش ایده لیبرالی درباره شخص نیست. ثالثاً، درچنین اجتماعی، یک نظام حقوقی حاکم است که به واسطه ی یک ایده ی مشترک از عدالت شکل گرفته است. در این اجتماع، هر دین یا مکتب فلسفی و اخلاقی که مردمش به آن پایبند باشند و هر دیدگاه و فهم مشترکی که از عدالت دارند، نظام حقوقی حاکم بر آن باید مبتنی بر فهم آن مشترک باشد.

کازانستان

رالز برای روشن کردن بحث خود، یک ملت خیالی را تصور می­کند که اسمش را کازانستان می­گذارد و می­گوید در چنین اجتماع قابل احترامی، نظام اجتماعی، جدایی دین و سیاست را مجاز نمی­داند؛ اسلام دین مطلوب است؛ فقط مسلمانان می­توانند مناسب بالای سیاسی را در اختیار داشته باشند اما با پیروان ادیان دیگر هم مدارامی­شود و آنها می­توانند بدون این که حقوق مدنی­شان زیر پا گذاشته شود مطابق دین خود رفتار کنند.

از مجموعه ی مطالبی که رالز مطرح می­کند به نظر می رسد جایی مثل امارات متحده عربی را در تصور خود دارد که سلسله مراتبی است و پیروان ادیان دیگر می­توانند به ایمان خود پایبند باشند. اما مثال تاریخی که در دهه های اخیر بار دیگر مورد توجه بسیار قرار گرفته، نظام ملت های امپراطوری عثمانی است. ادیان دیگر در نظام ملت ها به رسمیت شناخته می­شدند و یهودی­ها، مسیحی­ها و همه جوامع دینی می­توانستند شیوه ی زندگی خود را داشته باشند.

نقد «قانون ملل»

عده ای از منتقدین لیبرال، عدول رالز را از لیبرالیسم کلاسیک یعنی به عنوان مکتبی جامع و فراگیر اشتباه می­دانند و می گویند رالز اول در «لیبرالیسم سیاسی» از سر اصول خود در «نظریه­ای در باب عدالت» عدول کرده و حالا هم همان اشتباه را در این کتاب دنبال کرده است. هم از طرف این ها نقدهای متعددی به این کتاب شده و هم از طرف کسانی که از دیدگاه غیرلیبرالی به آن پرداخته اند.

یکی از نقدها این است که می­توان نظام های سیاسی ای را پیدا کرد که به همه قواعدی که رالز مطرح می کند در عرصه ی بین­الملل وفادار باشد، اما در داخل ستمکارانه عمل کند. برای نمونه، دوستان را به مطالعه ی نظریه نظام­های اقتدارگرای انتخاباتی ارجاع می دهم یعنی نظام هایی که انتخابات دارند، ولی اقتدارگرایی­ شان را حفظ می کنند.

یک نقد دیگر این است که چرا منابع توزیع و بازتوزیع ثروت از صحنه ی روابط بین­الملل در این اصولی که رالز برای تنظیم روابط بین ملت ها مطرح می­کند حذف شده است؟ چه طور در نظریه­ای در باب عدالت مساله توزیع و بازتوزیع ثروت (بر اساس اصل «تفاوت») مطرح بود ولی اینجا سخنی درباره ی عدالت توزیعی به میان نمی­آید؟ واقعیت این است که وابستگی به بازارهای خارجی و آسیب­پذیری که ملت­ها نسبت به سیاست­­گذاری نهادهای بین­المللی دارند، می­تواند پیامدهای عمیقی در سیاست های داخلی آنها داشته باشد که رالز اصلاً توجهی به این مساله نداشته است.

نقد دیگر این است که در اینجا هم رالز پیش فرضی را که در «نظریه» برای اجتماع همپوش برشمرده، یعنی خودکفایی نسبی، کم و بیش مطرح کرده است. در «لیبرالیسم سیاسی» هم اجتماع را همگن و خودکفا می­داند. گویی وقتی یک اجتماع لیبرال دمکرات داریم، کاملاً همگن است. در حالی که حتی در مورد اجتماعات لیبرال چنین نیست. چرا اجتماع لیبرال را یکدست و همگن شمرده و تفاوت­ها را درون آن نادیده گرفته است؟

نکته ی دیگر این که ظرفیت یک ملت برای دست­یابی به حکمرانی خوب، به میزان زیادی تحت تأثیر چگونگی اثر ساختار اساسی جهانی برآنهاست. این چیزی نیست که بتوان آن انکار کرد و رالز آن را نادیده گرفته است.

نقد دیگر این است که رالز از ارایه ی یک نظریه ی عدالت توزیعی جهانی پرهیز می­کند. اگر می­خواست که این پرهیز را کنار بگذارد، می­توانست دست کم سه اصل را درباره ی عدالت توزیعی جهانی مطرح کند: اصل برابری جهانی فرصت ها که متناظر اصل برابری فرصت­ها در اجتماع لیبرال دمکراتیک است؛ اصل مشارکت دموکراتیک در نهادهای بین­المللی؛ و موضوعی که در بخش اول اصل دوم «نظریه» آمده بود یعنی این که نظامی از توزیع ثروت حاکم شود که در آن نابرابری ها به گونه ای باشد که به کم­بهره­مندترین اعضاء، بیشترین بهره را برساند، یعنی اصل «تفاوت». چرا چنین اصلی درباره ملت­ها مطرح نباشد؟

نقد بعدی این است که رالز نظریه ی خود را از منظر لیبرالیزم مطرح می­کند و بعد بر اساس آن ملاک و معیار ارایه می­دهد که ملت­های لیبرال، چه ملت­های غیرلیبرالی را می­توانند مورد مدارا قرار دهند و چه ملت­هایی را نمی­توانند. نکته­ای اینجا قابل ذکر است و آن این که یک وقت می­گوییم ملاک­ها برخاسته از یک فرهنگ خاص است یعنی ریشه ی تاریخی آن به یک بستر تاریخی خاص بر می­گردد، و یک وقت می­گوییم دارای ویژگی­هایی است که آن را وابسته به یک بستر فرهنگی خاص می­کند.

آنچه که بخشی از چند فرهنگی­­گراها مطرح می­کردند و معمولاً مورد انتقاد صحیح مخالفان چند فرهنگی گرایی قرار می گیرد مربوط به بحث اول است. یعنی چند فرهنگی­گراها می­گفتند نظریاتی که شما می­دهید از فرهنگ خودتان ناشی شده و به درد فرهنگ ما نمی­خورد. در حالی که صرف این که اصولی از فرهنگ خاصی برخاسته باشد نمی­تواند دلیلی برای این که به درد دیگر فرهنگ­ها نمی خورد باشد. در آینده خواهیم دید که چرا قرائت دوم از وابستگی فرهنگی قابل تأمل است و باید بیشتر به آن توجه کرد. مشابه همین بحث درباره ی مساله­ای که اخیراً بحث برانگیز بوده یعنی مساله ی بومی­سازی علوم انسانی، مطرح است. در عین حال، حقیقت این است که اگر خواهان پیشرفت هستیم، چاره­ای نداریم جز این که سراغ الگویی برویم که متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی خودمان باشد.

ایراد دیگر این است که ملل غیرلیبرال، حتی ملل قابل احترام، با اکراه به درون دایره ی مدارای لیبرالی راه داده می­شوند و به عنوان ملل «کمتر معقول» شناخته می­شوند، یعنی به تعبیری، ملل درجه دوم به شمار می روند. رالز خیلی سعی کرده نظریه اش قوم گرایانه نباشد، اما واقعیت این است که عبارت های متعددی در جاهای مختلف کتاب، خلاف این را نشان می­دهد و نوعی برتری فرهنگ لیبرالی بر فرهنگ­های دیگر را مفروض می­دارد. حتی می­گوید من این نظریه را ارایه می­دهم تا راه باز شود و ملت­های کمتر معقول شایسته بتوانند با فرهنگ لیبرالی آشنا شوند.

نقد دیگر این است که نگاه رالز به عرصه ی روابط بین­الملل، غلط است. چیزی که رالز مطرح می­کند بیشتر در عرصه ی سیاست­گذاری خارجی و روابط دوجانبه صادق است. در نتیجه، ملت­های غیرلیبرال قابل احترام می­توانند در کنار ملت­های دیگر پذیرفته شوند. در حالی که باید به اجتماعاتی که مهجور شمرده می­شوند کمک شود تا به دو نوع اول و دوم تبدیل شوند، وگرنه جزء گروه سوم یعنی قانون شکن و متجاوز دسته بندی می­شوند.

ایراد دیگر این است که قرارداد اجتماعی وقتی به هدف خود می­رسد که درباره ی اصول اولیه ای که بر اساس آن قرار راست آن قرارداد اجتماعی شکل بگیرد، توافقی عام و جهان­شمول باشد. ملت ها باید درباره ی ملاک ها پیشاپیش به توافق رسیده باشند و بعد بر اساس آنها بگوییم بر چه اصولی می توان به اجماع همپوش دست پیدا کنیم. در حالی که در نظریه ی «قانون ملل» رالز، برخی ملت­ها از همان ابتدا پشت دروازه ی قرارداد قرار گرفته اند و اجازه ی عبور ندارند.

نکته ی آخر این است که درست است که رالز این را مطرح می­کند که صرف این که یک مسأله در بستر فرهنگی خاصی رشد کرده نمی­تواند دلیل آن شود که نظریه ای قوم­مدارانه باشد و تعصب خاصی به اصول خاصی داشته باشد، اما ضعف بنیادین نظریه ی «قانون ملل» این است که در چارچوب منظومه ی ارزش­های لیبرالی، مفهوم لیبرالی از انسان و بنیادهای عقلانیت لیبرالی، محصور مانده و این مانع می­شود که دایره ی شمول آن به حدی گسترده شود که بتواند مبنای یک اجماع همپوش جهانی قرار بگیرد. البته توجه دارید که هیچ اجماع همپوشی نیست که همه ی گزینه­ها را در بربگیرد، اما اجماع هم­پوشی موفق است که بتواند بیشترین گزینه­های مشروع را درون خود جای دهد. همچنین، آن اجماع همپوشی ثبات دارد که بتواند گسترده­ترین طیف گزینه­ها را درون خود جای دهد. هرچه اجماع همپوش این ظرفیت را کمتر داشته باشد، ثباتش زودتر به مخاطره می­افتد و کمتر به عنوان مبنا مورد توجه قرار می­گیرد. این بحث آخر را بعداً بیشتر توضیح خواهیم داد.

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.