سایت خبری تحلیلی کلمهhidden pichidden pichidden pichidden pichidden pic
  • صفحه اصلی
  • » تعددگرایی در عدالت اجتماعی (جلسه پنجم)...
» درسگفتاری از سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی در موسسه مطالعات دین‌واقتصاد

تعددگرایی در عدالت اجتماعی (جلسه پنجم)

چکیده :نکته ی قابل تأمل این است که ما را به این معنای عدالت که عبارتست از قرار دادن هر چیز در جای خود، نزدیک می­کند و به این معنا، والزر و دیگر زمینه گراها، نوارسطوگرا محسوب می­شوند. به لحاظ معرفت شناختی، آنچه زمینه گراها مطرح می­کنند این است که این تفکیکی که مدرن­ها میان قلمروی «هست و نیست» ها و «باید و نباید» ها قائل شده اند در حوزه ی فلسفه ی اخلاق، قابل نقد است و دست کم بعضی از هست­ها و نیست­ها به برخی بایدها و نبایدها منتهی می­شود....


سیدعلیرضا حسینی بهشتی:

طی دو جلسه ی پیش برای آشنا شدن با ابعاد بحث عدالت، نمونه ای از نظریه های عدالتی که «حق بنیاد» هستند را در بررسی نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز مشاهده کردیم. در این جلسه به بررسی آراء و اندیشه­های مایکل والزر می­پردازیم که نظریه اش «خیر بنیاد» است. اندیشه ی والزر ویژگی­های قابل توجهی دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنم. از اولین آثار او، کتابی در باب نافرمانی مدنی بود. همچنین درباره ی جنگ عادلانه و ناعادلانه کتابی دارد که هنوز هم از کتب مرجع در این زمینه می­باشند. درباره ی بحث جایگاه و نقش روشنفکری مباحث قابل توجهی دارد که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد. خصوصیت دیگری که والزر دارد این است که می­تواند بحث­های بسیار پیچیده و دشوار را به زبانی ساده بیان کند و به همین دلیل با مخاطبان گسترده­ای ارتباط برقرار کند. خوشبختانه در سال های اخیر، برخی از کتاب های او به زبان فارسی ترجمه شده­ است. اگر بخواهیم تأثیرگذاری اندیشه های او را با رالز که «نظریه ای در باب عدالت» وی تقریباً در همه ی دانشگاه های معتبر دنیا به عنوان کتاب درسی تدریس می شود مقایسه­ کنیم، درباره ی والزر هم می­توان گفت به همین میزان ادبیات تولید شده است. مهم­ترین اثر وی یعنی «قلمروهای عدالت» در کانون توجه قرار گرفته است. اگر بخواهیم مقایسه­ای بین والزر و رالز داشته باشیم تا دلیل انتخاب او برای بحث­مان را بهتر بفهمیم، باید عرض کنم والزر بر خلاف رالز که بنیان­گراست، به لحاظ معرفت شناختی زمینه گرا و بافتارگراست؛ به این معنا که اعتقاد دارد ارزش­های اخلاقی مثل عدالت را نه از منظر «ناکجا»، بلکه از «اینجا و اکنون» باید فهم کرد. دوستانی که می­خواهند با بحث منظر معرفتی از ناکجا آشنا شوند، می­توانند به کتابی که سال­ها پیش تامس نیگل با عنوان «منظری از ناکجا» منتشر کرده، مراجعه کنند.

دیگر این که برعکس رالز (به خصوص در «نظریه­ای در باب عدالت») که جهان­شمول­گراست، والزر خاص گراست و در بحث اصالت فرد و اصالت جامعه، در میانه فردگرایی و جمع­گرایی قرار دارد، هر چند همان­طور که عرض شد، رالز هم در نیمه دوم فعالیت­های علمی­اش به سمت این اصالت آمیخته جمع و فرد حرکت کرد. چنانکه گفته شد، او در «عدالت به مثابه انصاف» به گونه شناسی نظریه اش اشاره دارد و آن را نوعی لیبرال- سوسیالیسم و سوسیال- لیبرالیسم می داند.

به راستی هم اثرات شکست طرح سوسیالیسم در جهان سیاست و فروپاشی بلوک شرق بر نظریه ی مارکسیسم احتیاج به تجزیه و تحلیل­های دقیق دارد، به ویژه که مشاهده می کنیم اندیشه­های نومارکسیستی بعد از فروپاشی بلوک شرق گسترش پیدا کرد. این را باید یک اصل دانست که اگر نظریه­ای در نحوه ی عمل به آن و تجلی اجتماعی اش دچار شکست شود، ضرورتا و به لحاظ منطقی به معنای شکست آن نظریه نیست. در غیر این صورت، باید گفت نظریه یا مکتب پیامبر اسلام (ص) چون به یک معنا بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) و به یک معنا بعد از حادثه کربلا با شکست مواجه شد، دعوتی اشتباه بوده است. همچنین اگر کارنامه بنی امیه و بنی عباس ملاک درستی یا نادرستی مکتب اسلام قرار بگیرد، باید به این نتیجه رسید که اساساً مکتب پیامبر (ص)، الگویی اشتباه بوده است. درحالی که با تجزیه و تحلیل دقیق می­توان گفت چنین گزاره­ای درست نیست.

به هر حال، والزر به لحاظ دفاع از ارزش­های اخلاقی، یک لیبرال تمام عیار است. به تعبیری دیگر، او به دنبال یافتن صورتبندی های معرفت شناختی برای لیبرالیسم است که بنیان­های معرفت­شناختی را فراهم آورد تا برعکس بنیان­گرایی معرفت شناختی، قابل دفاع­تر باشد.

از آثار او که به فارسی ترجمه شده می­توان از «فربه و نحیف، خاستگاه اندیشه­های اخلاقی»، «حوزه­های عدالت؛ در دفاع از کثرت­گرایی و برابری»، «در باب مدارا» و «تفسیر و نقد اجتماعی» نام برد. به خصوص دوستان را توصیه می­کنم به مطالعه ی این کتاب آخر که سه بخش عمده دارد و مباحث جالبی در بخش­های اول و دوم دارد و نیز بخش سوم آن که برای ما که در فرهنگ دینی رشد کرده­ایم جذاب است، چون از نظریه­ای که در بخش اول و دوم ارایه می کند استفاده می­کند و به تجزیه و تحلیل تاریخ رفتار پیامبران بنی­اسرائیل به عنوان مصلحان جامعه می پردازد. والزر یک یهودی است و با شناختی که دارد خیلی خوب از عهده ی این کار بر می­آید. من وقتی این کتاب را خواندم، دیدم نگاهمان می­تواند به داستان­هایی که در قرآن درباره ی پیامبران آمده تغییر کند و همچنین، می­توان نگاهی درست تر به صورت مساله پدیده ی روشنفکری داشت.

ویژگی تفسیری فلسفه اخلاق

والزر نکته­ای معرفت­شناختی دارد که ما مجبوریم از همان­جا آغاز کنیم. در کتاب «تفسیر و نقد اجتماعی» بحثی می­کند که خلاصه ی آن از این قرار است. وقتی مباحث فلسفه ی اخلاقی را مطرح می­کنیم، به لحاظ معرفتی می­توان سه رهیافت را درنظر گرفت: یکی رهیافت کشف است که می­تواند به دو صورت باشد. یکی این که به شکل وحی باشد یعنی پیامبری به بالای کوه برود و گزاره های اخلاقی را برای ما به ارمغان ­آورد. در این صورت، اعتقاد داریم عالم دارای یک نظام اخلاقی است که همراه آفرینش آن پدید آمده است. دیگر این که فکر کنیم دوران وحی گذشته و گزاره های اخلاقی از جنس قوانین طبیعی است که طبیعت وضع کرده و وظیفه ی فیلسوف این است که آن را کشف کند. آنچه شما درباره ی فلاسفه یا سنت تفکر طبیعی دارید (از یونان باستان تا دوران معاصر)، عبارت است از تلاش برای کشف قانون یا قوانین طبیعی حاکم بر انسان.

در رهیافت دوم که رهیافت ابداع است دو اعتقاد مبنا است: یا اساساً جهان اخلاقی ای وجود ندارد، و یا این که جهان اخلاقی ای که وجود دارد نادرست است. به هرحال، در این رهیافت، وظیفه ی فیلسوف اخلاق این است که یک نظام اخلاقی برپا کند که بر اساس آن بتوان گزاره های اخلاقی را مطرح کرد و نظام اخلاقی را در جامعه برپا کرد که یکی از اشکال آن در سیاست متجلی می­شود.

به خاطر داشته باشید که در سپهر معرفتی غرب وقتی صحبت از اخلاق می­شود همه عرصه ی بایدها و نبایدها را در بر می­گیرد نه فقط اخلاق فردی. یعنی اگر ما معرفت انسانی را به دو بخش تقسیم کنیم که یکی «هست و نیست» ­ها و دیگری «باید و نباید» ها باشد، اخلاق همه ی عرصه­ ی باید ها و نبایدها را در بر می­گیرد و بنابراین، یکی از شقوق آن هم سیاست خواهد بود. فیلسوفی مثل کانت را در چارچوب این رهیافت دوم می توان فهمید.

اما بحثی که والزر دارد این است که اخلاق نه الهی است (مگر این که اعتقاد داشته باشیم صدای مردم، صدای خداست) و نه طبیعی. ما اساساً نیازی به کشف دنیای اخلاقی نداریم، بلکه همین حالا با ارزش­های اخلاق زندگی می­کنیم. کاری که فیلسوف اخلاق باید انجام دهد این است که آن را تفسیر و تبیین کند. این رهیافت را با عنوان رهیافت تفسیر مطرح می­کند. مفاهیمی اخلاقی داریم که به عنوان انسان، همگی در آن اشتراک نظر داریم. پس در سطح شهود اخلاقی، همه به گزاره های اخلاقی مشترکی باور داریم. می­گوید اگر شما بشنوید مأموران امنیتی نیمه ی شب به داخل منزل فردی هجوم برده، او را دستگیر کرده و با خود برده­اند و خانواده ی او را دچار وحشت کرده اند، بدون این که بدانید این اتفاق در کدام کشور اتفاق افتاده، این عمل را در هر زمان و مکانی که اتفاق بیفتد محکوم می­کنید. این ارزشگذاری، ناشی از شهود اخلاقی است که عام و جهانشمول است. اما به محض آن که بپرسند چرا این را عمل درستی نمی­دانید، وارد تفسیر و تجزیه و تحلیل می­شوید. اینجاست که کار فیلسوف شروع می­شود و اینجاست که اخلاق خاص می­شود. یا مثلا امانت­داری در هر جامعه­ای که باشد، باارزش است، اما به محض این که به مرحله ی تبیین وارد شویم و به چرایی بپردازیم، وارد تفسیر شده ایم. اینجاست که اخلاق خاص می­شود.

تعدد و تنوع در موضوع عدالت

درباره ی عدالت، والزر می­گوید اساساً ما در اجتماع جمع می­شویم تا با هم مشارکت کنیم، منابع را بین خود تقسیم و دادوستد کنیم. بنابراین، جامعه مکان توزیع است و اجتماع انسان­ها ماهیتی کاملاً توزیعی دارد. اما مشکل این است هیچ وقت معیاری واحد یا مجموعه­ای از معیارهای یکسان نداشته­ایم که نشان دهد توزیع­ها چگونه باید صورت بگیرد. والزر می­گوید این که دنبال معیار واحدی می گردیم، ناشی از فهم نادرست ما از موضوع عدالت اجتماعی است. اصول عدالت، در شکل خود متعدد و متنوع هستند. خیرها و کارهای اجتماعی با معیارهای متفاوت توزیع می­شود و اگر دنبال این باشیم که دلیل واحدی پیدا کنیم که همه آن ها به آن دلیل و بر اساس آن معیار توزیع شوند، به راه خطا رفته­ایم. این تفاوت­ها به خاطر این است که ما از این خیرها و کالاها، فهم­های متفاوت داریم. بنابراین، چون در جوامع مختلف، فهم­های مشترک متفاوتی از خیرها و کالاهای اجتماعی هست، فرمول توزیع آن هم متفاوت است.

نظریه ای درباره خیرها

می­گوید برای توضیح و تحدید تعدد گزینه­های مربوط به عدالت توزیعی، نیازمند به یک نظریه درباره ی خیر هستیم. ویژگی­های این نظریه را می­توان در شش گزاره خلاصه کرد:

اول این که همه ی چیزهایی که عدالت توزیعی با آن سر و کار دارد، خیرهای اجتماعی هستند و به همین دلیل خیرها، دارای معنای مشترک اجتماعی هستند چون اساساً مفاهیم حاصل یک فرایند اجتماعی هستند. خیرها در اجتماعات مختلف، معناهای مختلف دارند.

گزاره ی دوم این است که هویت انسان بر می­گردد به نوع درک و خلاقیت­هایی که در باب فهم این خیرهای مشترک از خود بروز می­دهد. ما اول خیر یا کالای اجتماعی را فهم می کنیم و بعد از آن است که بحث مالکیت و استفاده از خیرهای اجتماعی پیش می­آید.

گزاره ی سوم این که مجموعه­ای معین از خیرهای اولیه یا بنیادین وجود ندارد که در همه ی فرهنگ ها به طور یکسان، ارزشمند باشند. در بحث مان درباره ی رالز، موضوع خیرهای بنیادین را مطرح کردیم. اما والزر می­گوید اصلاً مجموعه معینی از این­ خیرها نداریم که در همه ی فرهنگ­ها به طور یکسان ارزشمند باشند.

گزاره ی چهارم این که اساساً عمل انسان را معنای خیر است که تعیین می­کند. توجه کنید که این یکی از نقاط تمایز نظریه ی والزر است با مباحثی است که در فلسفه ی اخلاق با عنوان نظریه های «حق بنیاد» شناخته می­شود.

گزاره پنجم این است که مفاهیم اجتماعی، خصلتشان این است که تاریخ­مند هستند. هر مفهوم اجتماعی، تاریخی دارد که در بستر فرهنگی خاص خود رشد می کند. به همین دلیل، با تحولاتی که در تاریخ هر اجتماع پیش می­آید، عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن این شیوه­های توزیع اجتماعی، متحول می­شود.

و بالاخره گزاره ی ششم این است که وقتی این معانی از هم منفک هستند، توزیع خیرهای اجتماعی باید بر فهمی که بر هر یک از آن ها استوار است مبتنی باشد.

سلطه و انحصار

در ادامه، دو بحث مهم را مطرح می­کند: یکی سلطه است و دیگری انحصار. تعریف سلطه این است که سلطه بیان کننده ی شیوه­ای از توزیع خیرهای اجتماعی است که به معنای ذاتی آن خیرها محدود نیست. انحصار، بیان کننده ی شیوه ی مالکیت یا تسلط بر خیرهای اجتماعی است به منظور بهره­کشی از سلطه آن ها. اجازه بدهید برای روشن شدن مطلب، مثالی عرض کنم. از جمله کالاهای اجتماعی که والزر در این کتاب بر می­شمرد، پول، تحصیلات، عشق، اعتبار اجتماعی، عضویت و امنیت است. او می­گوید آنچه که ما اینجا و اکنون، به طور مشترک و در یک جامعه ی سیاسی از این خیرها و کالاهای اجتماعی می فهمیم، فهم مشترکی است از هر یک از مفاهیم و ملاک و معیاری برای ارزش­گذاری، مرزبندی و قواعد و قوانینی که باید بر اساس آن ها، هر خیر اجتماعی توزیع شود. به منظور دستیابی یه شیوه ی عادلانه ی توزیع آن ها، کاری که ما باید بکنیم این است که ببینیم با مسأله سلطه و و انحصار در رابطه با این کالاهای اجتماعی چگونه برخورد کنیم؟ در نظام­های سرمایه­داری، سرمایه است که سلطه دارد و هر که سرمایه دارد، به دنبال آن، شأن و منزلت اجتماعی برایش پدید می­آید. در نظام­های فن سالار، این نقش را به جای سرمایه به دانش ایفا می کند. با دانش می­توان قدرت یافت. والزر می­گوید این سلطه­ها هزگر پایدار نیستند چون همیشه از طرف گروه­های دیگر به چالش کشیده می­شوند. در نظر بگیرید چالشی که پیدایش بورژواری جدید برای نظام فئودالی که در آن صاحبان سلطه، مالکانی بودند دارای تعدادی رعیت، به وجود آورد. تحولی ایجاد شد و طبقه ی بورژواری شکل گرفت و قدرت طبقه ی فئودال را به چالش کشید. بنابراین، هیچ خیر اجتماعی نمی­تواند به طور کامل بر طیف خیرها سلطه داشته باشد و هیچ انحصاری هم کامل نیست.

ایدئولوژی

بر این اساس، والزر تعریفی از ایدئولوژی ارایه می کند. اگر مدعایی داشته باشیم در جهت انحصار یک خیر مسلط برای اهدافی اجتماعی، آن وقت یک ایدئولوژی پدید می آید. مثلاً در حکومت اشراف، ایدئولوژی حاکم، مدعای اصل و نسب و هوش و توانمندی اشخاص خاصی است. این اشرافیت، با ثروت گره می­خورد و یک نوع اعتبار خانوادگی به دنبال دارد که طبقه ی برتری که حق حکومت دارد را به وجود می آورد. فئودالیته ی قرون وسطای اروپا، برهمن­های هند و فراعنه مصر باستان مثال های تاریخی از این دست هستند.

مطالبات توزیعی ناشی از این تضادهای اجتماعی را می­توان در سه گروه جای داد: یا نظریه­ها و مطالباتی که با هدف بازتوزیع خیر مسلط اعم از پول، قدرت سیاسی و غیره به کار می­رود. این یعنی مخالفت با انحصار. انحصار، ناعادلانه است. مثلاً آموزش و پرورش تا زمانی انحصاری بود و اگر پول داشتی، می­توانستی تحصیلات داشته باشی. در دنیای جدید، این نهاد متحول شد و مدارس عمومی که با بودجه ی دولتی اداره می­شود را اشاعه دادند. در ابتدا تصور می­شود این انحصار شکسته شده و بنابراین عدالت توزیعی برقرار شده است. اما خود این خیر اجتماعی بعداً تحول پیدا می­کند به یک خیر اجتماعی دیگر. یعنی افرادی که درس بهتری بخوانند می­توانند به ثروت بیشتری دسترسی داشته باشند. برای همین است که والزر می­گوید صرف شکستن انحصارها، نمی­تواند مشکلی را حل کند.

نوع دوم ایدئولوژی توزیعی این است که باید راه برای توزیع خودبنیاد خیرهای اجتماعی باز باشد. یعنی باید با سلطه مبارزه کرد چون ناعادلانه است.

ایدئولوژی سوم این است که خیرهای اجتماعی که مسلط هستند یا در انحصار هستند را می­خواهیم کنار بگذاریم و خیرهای اجتماعی دیگری را آوریم. بسیاری از انقلاب­ها بر همین استدلال شکل گرفته که در نظام قدیم، الگوی سلطه و انحصار ناعادلانه است و می­خواهیم الگوی جدیدی را جایگزین آن کنیم. در انقلاب فرانسه، همین مسئله مطرح بود. بنابراین، خیرهای جدید که توسط گروه های جدید به انحصار در آمده اند، باید جایگزین خیرهای کنونی شود. جا دارد یاد کنم از جمله ی مهمی از مرحوم بهشتی که باید مراقب بود تا مبادا انقلاب­ها به این منجر شود که مظلوم دیروز، ظالم امروز باشد.

برابرخواهی بسیط

والزر می­گوید بیشتر فلاسفه اخلاق، در طرح نظریات خود درباره ی عدالت، به شکل اول پایبند هستند، یعنی به دنبال اصلی هستند که بر اساس آن بتوانند بازتوزیع خیرهای اجتماعی را مطرح کنند تا انحصارها را بشکنند. او نام این نظام را «نظام برابری بسیط» می­گذارد و می­گوید چنین نظامی، خیلی هم دوام ندارد چون قائلان به آن، به فرایند تبدیل خیرها به یکدیگر توجهی ندرند. بر این اساس، نظام برابری بسیط پایدار نیست.

والزر در نقد مارکس می گوید مارکس نوجه ندارد که تاریخ نشان می دهدکه نه ابزار و شیوه­های تولید، بلکه سیاست است که همیشه مستقیم­ترین راه سلطه است و قدرت سیاسی را باید مهم­ترین و خطرناک­ترین کالاهای اجتماعی در تاریخ بشر دانست. مثلاً برای این که قدرت سیاسی محدود شود گفتند تا می­توانید آن را گسترده­تر توزیع کنید و دموکراسی پدید آمد. حالا دیگر قدرت در دست یک دیکتاتور خاص نبود، ولی بعد از آن به تدریج انحصارهای جدید پیش آمد مثل قدرت تکنوکرات­ها.

برابری مرکب

مشکلات ناشی از اعتقاد به چنین نظام برابری یا مساوات بسیط از آنجا ناشی می­شود که در مساله ی عدالت توزیعی روی انحصار استوار است نه سلطه. در حالی که باید بیشتر روی کاهش سلطه متمرکز شویم تا شکستن انحصار. باید به آنچه می­تواند از تبدیل خیرها به یکدیگر جلوگیری کند فکر کنیم و برای محدود کردن آن هم باید به معنا و مفهوم مشترکی که از کالاها داریم بر گردیم. والزر می­گوید برابری نیازمند کالاهای گوناگون است که خود نشان­دهنده گوناگونی خیرهای اجتماعی است بنابراین خیرها مفاهیم اجتماعی دارند و راه عدالت توزیعی را از طریق این مفاهیم پیدا می­کنیم. باید در جستجوی اصولی باشیم که در قلمرو هر اصولی وجود دارد و نادیده گرفتن این اصول یعنی استبداد، یعنی تبدیل یک خیر یا کالا به خیر و کالای دیگر، وقتی بین آنها هیچ رابطه ی ذاتی وجود نداشته باشد، به معنای تجاوز یک خیر اجتماعی به قلمرو خیرهای دیگر است. به جای این نظام برابری بسیط، باید به فکر یک «نظام برابری مرکب» باشیم. می­گوید برابری مرکب یعنی این که هیچ شهروندی که در قلمرو یک خیر اجتماعی برتری دارد نتواند از آن برتری در قلمرو دیگری برای برتری بر شهروندان دیگر استفاده کند. عدالت توزیعی از نظر رالز یعنی این که کالای اجتماعی الف نباید در میان مردان و زنانی که دارای کالای اجتماعی ب هستند به صرف این که دارای کالای اجتماعی ب هستند و بدون توجه به مفهوم الف توزیع شود. این اصل، یک اصل منعطف است و هدف آن این است که نشان دهد کانون توجه ما باید کجا باشد وگرنه درباره ی سهم افراد و نوع تقسیم حرفی نمی­زند.

به نظر والزر، وقتی نظریه­های عدالت اجتماعی را نگاه می­کنید به نظرتان می­آید برخی از نظریه­ها با این فرمول کلی تطابق دارند. او بحث­های مفصلی دارد که نشان می­دهد آن نظریه ها ممکن است بخشی از این کلیت و جامع بودن را داشته باشند اما نه به طور کامل. برای نمونه، سه دیدگاه را مطرح می­کند: یکی دادوستد آزادانه که در آن چون این دادوستد هیچ گونه محصول نهایی را تضمین نمی­کند، بنابراین نظریه­های مبادله ی آزاد هم نمی­تواند به عنوان شیوه ی توزیع عادلانه کالاهای اجتماعی مورد استفاده قرار بگیرند. اما دست کم به لحاظ نظری، بازار آزادی به وجود می­آورد که در آن از طریق واسطه ی بی­طرفی مثل پول، هر کالایی قابل تبدیل به کالای دیگر باشد. والزر در نقد این دیدگاه می­گوید در زندگی واقعی روزمره می­بینیم این خیلی با واقعیت تطابق ندارد و پول که قرار بود واسطه­ای بی­طرف باشد، در عمل تبدیل به یک کالای اجتماعی مسلط شده و در انحصار کسانی است که دارای توانایی چانه­زنی و تجارت هستند. بنابراین، پول هم به خیر مسلط تبدیل شده هم انحصاری.

رویکرد دیگری که به عدالت اجتماعی است بر مبنای استحقاق است یعنی این که هر کس چقدر استحقاق دریافت چه مقدار از یک کالای اجتماعی را دارد. در نگاه اول، این رهیافتی انعطاف پذیر به نظر می­آید. والزر می­گوید به نظر می­رسد لازمه ی استحقاق، رابطه­ای تنگاتنگ بین خیرهای خاص و افراد خاص است، در حالی که عدالت فقط بعضی وقت­ها چنین رابطه­ای را اقتضا می­کند. بحث استحقاق قابل توجه است، اما واقعیت این است که با داوری­هایی سروکار دارد که نمی­فهمیم بالاخره فردی که به او کالای اجتماعی داده می­شود استحقاق دریافت آن را دارد یا مثلا اینکه فرد الف استحقاق کمتری دارد؟ مثالی می­زند در مورد کالاهای لوکس مثل تابلوهای نقاشی بسیار زیبا. آیا کسی بیشتر استحقاق داشتن آن را دارد که درکی از هنر نقاشی دارد یا کسی که پول بیشتر دارد؟

رهیافت سوم بر می­گردد به نیاز که به هر کس مطابق نیازش بدهیم. بحث مارکس هم این بود که «هرکس مطابق توانش و مطابق نیازش»، می­گوید نیاز هم نمی­تواند ملاک مناسبی باشد. مثلا در مورد کالای اجتماعی قدرت سیاسی، چطور می­خواهید تصمیم بگیرید که چطور باید توزیع شود؟ آیا می­توان بر اساس نیاز سنجید؟

بنابراین نتیجه می گیرد که واقعیت این است که به جای این که تصمیمی کلی بگیریم درباره ی این که بر اساس استحقاق، نیاز یا مبادله آزاد کالاهای اجتماعی را تقسیم کنیم، بیاییم در هر قلمرو بحث کنیم ببینیم محدوده ی سلطه ی این کالای اجتماعی چیست؟ ببینیم اکنون و اینجا از این کالای اجتماعی چه فهم مشترکی هست؟ این خود حاصل یک گفتگوی طولانی بین اعضای یک جامعه است. مثلا درباره ی خیر اجتماعی عضویت بحث می­کند که ایده ی عدالت توزیعی، وجود اجتماعی که در آن توزیع شکل بگیرد را مفروض می­دارد. بنابراین عضویت یک خیر اجتماعی است و این که ما از عضویت چه می­فهمیم به فهم مشترک ما بر می­گردد و ما اول باید به واسطه کار و تعاملی که بین خودمان داریم، مساله ی عضویت را تعریف کنیم و بعد دنبال این باشیم که تبیین کنیم که عضویت چگونه باید توزیع شود. عرصه ی عضویت، ارادی نیست. کسی تعیین نمی­کند که شرایط عضویت چه باشد. ما خود به خود عضو یک جامعه سیاسی هستیم و بر اساس آن تصمیم می­گیریم که چه کسانی باید وارد جامعه سیاسی شوند چه کسانی نباید و به دنبال این طرح می­کند که حکومت، حیطه ی تجلی یافته ی جامعه سیاسی است که وابسته به قلمروی عضویت است. چون وقتی درباره ی عضویت حرف می­زنیم، حکومت را با قلمرو پیوند زده­ایم. به دنبال آن مجموعه ای از وظایف معین برای اعضاء وضع می­شود. مثلا کارگران مهاجر که بعد از جنگ جهانی دوم، بسیاری از کشورها تخریب شده بودند و برای بازسازی، نیروی کار کافی نداشتند و نیروی کار ارزان می­خواستند را در نظر بگیرید. تعداد زیادی از ترک­ها به آلمان، تعداد زیادی از شبه قاره ی هند به انگلستان و تعداد زیادی از شمال آفزیقا به فرانسه رفتند. حال، مثلاً در مورد ترک­ها، در اواخر قرن بیستم این بحث بود که این مهاجران که به عنوان کارگر آمدند و نسل دوم و سومشان هم در آلمان بزرگ شدند آیا حق رأی دادن دارند یا نه؟

به نظر والزر، در هر جامعه­ای و هر زمانی تصمیم گرفته می­شود که هر کالای اجتماعی چه جایگاه و قلمرویی دارد و درباره ی آن باید بحث کرد. مهم این است که باید از این که یک کالای اجتماعی به راحتی بتواند قلمروی کالاهای اجتماعی دیگر را مورد تجاوز قرار دهد، جلوگیری کرد.

مثلاً بچه­ای که به مدرسه ی غیر انتفاعی می­رود، می­تواند تحصیلات دانشگاهی بهتری داشته باشد و به دنبال آن، شغل بهتری داشته باشد و به دنبال آن، فرزندش را در مدرسه ی بهتری ثبت نام کند. این یعنی تبدیل یک کالای اجتماعی به کالای اجتماعی دیگر در غیر مفهوم مشترک اجتماعی آن.

اگر این را از نظریه ی عدالت والزر بفهمیم، نکته ی قابل تأمل این است که ما را به این معنای عدالت که عبارتست از قرار دادن هر چیز در جای خود، نزدیک می­کند و به این معنا، والزر و دیگر زمینه گراها، نوارسطوگرا محسوب می­شوند. به لحاظ معرفت شناختی، آنچه زمینه گراها مطرح می­کنند این است که این تفکیکی که مدرن­ها میان قلمروی «هست و نیست» ها و «باید و نباید» ها قائل شده اند در حوزه ی فلسفه ی اخلاق، قابل نقد است و دست کم بعضی از هست­ها و نیست­ها به برخی بایدها و نبایدها منتهی می­شود.

بدین ترتیب، یک نمونه ی دیگر، این بار از زمینه گرایان، از نظریه های عدالت را با هم مرور کردیم تا با ابعاد صورت مسئله ی عدالت اجتماعی آشناتر شویم. در جلسه ی بعد، می خواهیم درباره ی یک الگوی تحلیلی برای شناخت الگوهای زیستی بحث کنیم.

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.