نقش مردم و رهبران در فرایند تغییرات اجتماعی

چکیده :این مصلح اجتماعی در تفسیری که سی و چهار سال پیش منتشر کرده بر باور خود به نقش مردم و بسیج کردن آن ها در تحقق امور تاریخی تاکید دارد که انسان‌ها می‌توانند از نظر زمانی در حتمیت تاریخی که اصل آن به هدفداری هستی برمی‌گردد دخالت نمایند. از نظر وی با موضع‌گیری مناسب می‌توان تحقق دگرگونی‌ها را تسریع و با موضع‌گیری غلط آن را کُند گردانید...

کلمه: میرحسین موسوی در تفسیری از آیات سوره مائده با بیان داستان حضرت موسی و قوم یهود به یکی دیگر از سنتهای الهی می پردازد.

این نوشته که همراه تفسیر آیاتی از سوره اعراف در سال ۱۳۵۶ در کتابی با عنوان تحلیلی تاریخی از دو مفهوم قرآنی منتشر شده است. دو تفسیر جامعه شناختی بار روایتی از تاریخ که تلاش دارد به سنت های لایتغیر الهی، نقش مردم و رهبران در پروسه حرکت جامعه بپردازد.

در این نوشتار داستان قوم یهود است که چهل سال سرزمین مقدس بر آنها تحریم شد و آنها در بیابان سرگردان می‌شوند.

موسوی که این کتاب را با نام مستعار حسین رهجو منتشر کرده بود در این تفسیر به چگونگی استفاده از نعمت های الهی می پردازد و معتقد است که شکرانه نعمت کاربرد درست آن در بهترین شکل در مسیر تکامل.

میرحسین موسوی نعمت و سرریزی آن به جوامع را دارای جهت و هدف می داند و معتقد است برای رسیدن به نقطه‌ای که جنبۀ آرمانی دارد باید قانون‌های چیره بر سیر پدیده‌ها و واقعیات گذشته و حال را شناخت و در قالب چنین قانون‌هایی با اینده روبرو شد.

این مصلح اجتماعی در تفسیری که سی و چهار سال پیش منتشر کرده بر باور خود به نقش مردم و بسیج کردن آن ها در تحقق امور تاریخی تاکید دارد که انسان‌ها می‌توانند از نظر زمانی در حتمیت تاریخی که اصل آن به هدفداری هستی برمی‌گردد دخالت نمایند.

از نظر وی با موضع‌گیری مناسب می‌توان تحقق دگرگونی‌ها را تسریع و با موضع‌گیری غلط آن را کُند گردانید.

موسوی در این تفسیر به نقش رهبران و انبیا در تحولات تاریخی می پردازد و نگاه همیشگی خود به نقش “رهبران” را به تصویر می کشد که وقتی شرایط ضرور کاملاً جمع نگردیده از یک فرد کاری ساخته نیست، اگرچه او یک قهرمان نابغه یا بالاتر از همه یک رسول اولوالعزم باشد.

متن کامل این تفسیر که در کتاب با عنوان تحلیلی تاریخی از دو مفهوم قرآنی منتشر شده است، به شرح زیر است:

باسمه تعالی

مفهوم نعمت‌ها

و اذ قال موسی لقومه یا قوم اذکروا نعمت الله علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً و آتیکم ما لم یؤت احداً من العالمین 20 یا قوم ادخلوا الارض المقدسه التی کتب الله لکم و لا ترتدوا علی ادبارکم فتنقلبوا خاسرین 21 قالوا یا موسی ان فیها قوماً جبارین و انا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فان یخرجوا منها فانا داخلون 22 قال رجلان من االذین یخافون انعم الله علیهما ادخلوا علیهم الباب فاذا دخلتموه فانکم غالبون و علی الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین 23 قالوا یا موسی انا لن ندخلها ابداً ماداموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا انا ههنا قاعدون 24 قال رب انی لااملک الا نفسی و اخی فافرق بیننا و بین القوم الفاسقین 25 قال فإنها محرمه علیهم اربعین سنه یتیهون فی الارض فلا تأس علی القوم الفاسقین 26 – سورۀ مائده.

ترجمه:
و هنگامی که موسی به قومش گفت «ای قوم نعمت خدا را بر خود به یاد آورید آنگاه که در میان شما پیامبرانی برگزید و شما را ملوک (خود) قرار داد و به شما چیزهایی داد که به احدی از مردم جهان نداده است. ای قوم به سرزمین مقدسی که خداوند براي شما حتمیت بخشیده داخل شوید و بازگشت به پشت‌هایتان نکنید که جزو زیانکاران می‌گردید. گفتند ای موسی مردمی جبار در آن هستند، و ما هرگز داخل نمی‌شویم تا آنها خارج شوند و اگر خارج شدند ما داخل‌شونده خواهیم بود. دو تن از آنان که بیمناک و نگران نعمت خدای بر خود بودند گفتند بر آنان از «باب» داخل شوید که هر گاه داخل شوید حتماً پیروز خواهید شد، و اگر ایمان دارید به خداوند توکل کنید. گفتند: ای موسی هرگز داخل نشویم تا آنها در آنجا باشند. پس تو و خدایت بروید و با آنها بجنگید که ما در اینجا نشسته‌ایم. موسی گفت پروردگارا! من صاحب اختیار کسی جز خودم و برادرم نیستم پس میان ما و مردم فاسق جدایی افکن. خداوند گفت بنابراین چهل سال سرزمین مقدس بر آنها تحریم شده است، آنها در بیابان سرگردان می‌شوند و به حال مردم فاسق تأسف مخور.

آیات 20 تا 26 سورۀ مائده در مجموع خود به شکلی است که یک پدیدۀ تاریخی را با قوانین حاکم بر آن به صورت کلی دربر می‌گیرد. صورت ظاهر رویدادی که در آیات بیان گردیده کاملاً واضح و خارج از هر گونه پیچیدگی است.

موسی (ع) بعد از شمردن نعمت‌های خاصی که خدا به بنی اسرائیل عطا کرده در پی تحریص بنی اسرائیل برای ورود به ارض مقدسی است که از طرف خداوند ورود آنان بدانجا حتمیت یافته است. جواب بنی اسرائیل بجز دو نفر، بهانه آوردن در برابر تحقّق این «حتمیت» است و بدین دلیل خدا ارض مقدس را چهل سال بر آنان حرام می‌گرداند و آنها در این مدت در صحرا سرگردان می‌شوند و در روایت است که بعد از چهل سال نوه‌های آنان به ارض مقدس وارد می‌شوند.

اصلی‌ترین مقوله را در آیات بالا به قرینۀ آیات 21 و 26 می‌توان چنین خلاصه کرد که شکل موضع‌گیری انسان‌ها برای امری که ضرورت دارد حتماً اتفاق بیفتد (و از سمت خداوند حتمیت یافته) نمی‌تواند این حتمیت را در هم بشکند ولی می‌تواند از نظر زمانی آن را تسریع و یا کُند گرداند و این خود خواست خداست یعنی خود یک سُنّت است، به عبارت دیگر خواست انسان‌ها و شکل عمل آنان در طول زمان در تحقق یک امر جبری مؤثر است گرچه به هیچ‌وجه این خواست و عمل قادر به درهم شکستن این امر جبری نیست. در آیات کریمه تنها به بیان شکل ساده و کلی این فرآیند بسنده نگردیده، بلکه آیات در قالب عباراتی موجز اشاراتی دقیق به مراحل و ابعاد گوناگون این فرآیند دارد که سعی گردیده در مقالۀ حاضر در وهلۀ اول به این جزئیات پرداخته گردد تا رابطۀ دقیق بین جزئیات و کل این فرآیند مشخص گردد.

• مفهوم نعمت‌هایی که موسی (ع) برای بنی اسرائیل یادآوری می‌کند.
در منطق قرآن همۀ موجودات، راهی به سوی خدا دارند که همه آن را خواهند پیمود.
یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه (6 انشقاق)
و الیه المصیر (تغابن)
نه تنها موجودات که امور نیز:
و الی الله تصیرالامور (53 شوری)
ولله ملک السموات والارض و ما بینهما و الیه المصیر (18 مائده)
و کأین من قریه املیت لها و هی ظالمه ثم اخذتها و الی المصیر (48 حج)
انا نحن نحیی و نمیت و الینا المصیر (43 ق)
این راه برای انسان‌ها یک راه نیست، بلکه دو وجۀ کاملاً جدا از هم دارد.
الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم (یس 60)
که این آیه نشان می‌دهد دو راه وجود دارد: صراط مستقیم و راهی که غیر از این صراط مستقیم است. حال اگر به آیاتی که در آنها کلمۀ نعمت به کار رفته دقت شود مشاهده خواهد شد که نعمت تمامی آن امکاناتی است که در دسترس انسان‌ها قرار می‌گیرد تا انسان‌ها با تجهیز و استفاده از آن‌ها خود را در مسیر راه‌های هدایت که همه به صراط مستقیم ختم می‌شوند قرار دهند و حرکت کنند، یعنی در مسیر تکامل.

کلمۀ نعمت را در قرآن بدون پیوستگی با شکر نمی‌توان فهمید، جمع‌بندی آیات مربوط به شکر نشان می‌دهد که شکر کاربرد تمامی نعمت‌هاست در بهترین شکل و مناسب همین سیر تکاملی. این کلمه در قرآن در مقابل کفر نعمت قرار می‌گیرد که پوشاندن نعمت است و به کار بردن آن در جهات خودخواهانه و عافیت‌جویانۀ دنیایی. کافر نعمت را از دید خلق می‌پوشاند تا آن را از آن خود کند و نیز در این پوشاندن جهت منطقی آن نعمت و غرض آن را ضایع می‌کند و یا به عبارت قرآنی، نعمت را تبدیل می‌کند،یعنی در ظرفیت معکوس به کار می‌برد.

در قرآن سرریز شدن نعمت بُرداری است در جهت تکامل و صراط مستقیم و در نتیجه وسیله‌ای است در دست آدمیان تا با استفاده از آن خود را برتر آرند:
اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم و اوفوا بعهدی. (40 بقره)
و قال رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت الی (19 نمل)
قال رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیراً للمجرمین. (17 قصص)
ذلک بان الله لم یک مغیراً نعمت انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم . . . (53 انفال)
و من یبدل نعمت الله من بعد ماجائته فان الله شدید العقاب. (211 بقره)
الم تر الی الذین بدلوا نعمت الله کفراً. (28 ابراهیم)
افبالباطل یؤمنون و بنعمت الله هم یکفرون؟ (72 نحل)
یعرفون نعمت الله ثم ینکرونها و اکثرهم الکافرون. (83 نحل)
و اشکروا نعمت الله ان کنتم ایاه تعبدون. (114 نحل)
ولکن یرید لیطهرکم ولیتم نعمته علیکم لعلکم تشکرون. (6 مائده)
کذلک یتم نعمته علیکم لعلکم تسلمون. (81 نحل)
فلا تخشوهم واخشونی ولاتم نعمتی علیکم و لعلکم تهتدون. (150 بقره)
ان ابراهیم کان أمه قانتاً لله حنیفا و لم یک من المشرکین. شاکرا لانعمه اجتبه و هدیه الی صراط مستقیم (120 و 121 نحل)

آیات بالا و نیز آیات دیگر قرآن که در آنها ذکری از نعمت گردیده نشان می‌دهد که نعمت دارای بُرداری در جهت عمل صالح است.
آیات 120 و 121 سورۀ نحل نشان می‌دهد که اِجتبی (برگزیده شدن و بسیج گردیدن نیروها) ابراهیم (ع) و هدایتش به صراط مستقیم نتیجۀ خصیصه‌هائی است که یکی از آنها «شکر نعمت» است یعنی به کار گرفتن تمامی امکانات خدادادی در جهت تکامل و هدایت.
آیۀ 83 نَحل نشان می‌دهد که می‌توان به نعمت «شناخت» پیدا کرد، یا به عبارت دیگر معرفت به نعمت جزو مقوله‌های علمی است نه اخلاقی. معرفت پیدا کردن به نعمت یعنی کشف قوانین حاکم بر نعمت و شکل به کار بردن منطقی آن در راه رشد (شکر). با توجه به اشارتی که در مورد راههای همۀ موجودات به سمت خدا شد می‌توان دریافت که سرزیر شدن نعمت‌ها و توسعۀ این نعمت‌ها (امکانات بهره‌وری انسان) در وهلۀ اول به خدا و تحت مشیّت اوست، ثانیاً سرریزی نعمت به خاطر هدفی است در سرنوشت انسان‌ها، ثالثاً می‌توان مسیر نعمت‌ها را شناخت.

آیۀ 20 سورۀ مائده با توجه به نتیجه‌گیری بالا دارای چنین مفهومی خواهد گردید. موسی (ع) به عنوان بندۀ برگزیدۀ خدا و فرمانده بزرگ بنی اسرائیل که آنان را در ستیز با دستگاه فرعونی رهبری کرده و نیز فرمانده رهروی بزرگ از مصر تا دروازه‌های فلسطین نعمت‌های خاصی را از خدا بر بنی اسرائیل یادآوری می‌کند. و این یادآوری (ذکر) نه در جهت مضمضه کردن فراغتی است که دست غیبی به شکل بی‌هدف برای بنی اسرائیل به وجود آورده، بلکه این یادآوری به شکلی است که چون غریو هشداردهنده‌ای برای خیزاندان بنی اسرائیل به کار گرفته شده است. خیزاندن و رهروی در راهی که خدای بر آنان مقدر کرده است. نیز موسی (ع) برای بنی اسرائیل این مسأله را روشن می‌کند که این نعمت‌های خاص برای رهروی است نه ماندن و گندیدن. و این نعمت‌ها را قدری هست و نه بی‌حساب نازل گردیده (ان من شیء الا عَنَدَنا خَزائِنُهُ وَ مانُنّزلُه اِلّا بِقَدَرِ مَعلُومٍ).

اگر بپذیریم که تاریخ چیزی است بیش از جزئیات منفصل و منقطع از هم، و اگر قبول داشته باشیم که تمامی پدیده‌های تاریخ در تأثیر متقابل با هم هستند و به صورت منفرد دارای معنا و مفهومی نیستند، و اگر قبول داشته باشیم که در قرآن برای این ارتباط و اتصال در تحت عنوان قوانین و سنّت‌های الهی مسلّط بر تاریخ تأکید گردیده است، باید دقت کنیم تا مفهوم و معنای نعمات سه گانه‌ای را که موسی (ع) بر بنی اسرائیل در آن مقطع خاص تاریخی برمی‌شمرد دریابیم.

• اذجعل فیکم انبیاء
انبیاء این پراکنندگان آگاهی و نباء برای خیزش مردم و نیز آگاهاندن آنان از ظرفیت‌های انسانی خود، که خودبه‌خود چنین نعمت بزرگی ظرفیت این قوم را در آگاهی به سرنوشت بشری و شروع و نهایت آن در مقابل جهان پر از خرافات آن روز بالا برده است تا آن حد که در ارتباط با دو قطب متمدن جهان آن روز (تمدن مصر و سومر) این بنی اسرائیل است که رسالت پاشیدن بذر توحید را در تمدن و تاریخ بشری بر دوش می‌گیرد.

• و جعلکم ملوکا . . . .
آزاد ساختن این قوم و حاکم بر سرنوشت قرار دادن افراد آن بر خود در دوره‌هائی که توده‌ها چه در بین‌النهرین و چه در مصر در این دو کانون بزرگ تمدن آن برهۀ تاریخی، در زیر یوغ بردگی رنج می‌برند.

• و آتیکم ما لم یؤت احداً من العالمین
سرانجام دادن نعمت‌هائی خاص در آن برهۀ تاریخی به این قوم، آن نوع نعمت‌هائی که به هیچ قوم و ملتی در آن زمان داده نشده و جهان آن روز: سومر و مصر.
دقت در کلمۀ عالمین و توجه به هدفداری هر نعمتی از جانب خدا نشان می‌دهد که سرزیر شدن این نعمت‌ها مسؤولیت ویژه و نقش خاصی را بر گردن این قوم مهاجر در مقابل جهان آن روز می‌گذارد.

در مقابل تذکر این نعمات و نتیجه‌گیری از آنها بدو نحوه نگرش مختلف در بنی اسرائیل روبرو می‌شویم.
• بینش اکثریت بنی اسرائیل.
• بینشی دو نفر از همان قوم که انعکاسی غیر از اکثریت در مقابل این تذکر دارند (آیه 23).
با مطالعۀ آیات پی می‌بریم که بینش گروه اول (اکثریت) بر این پایه استوار گردیده که حادثه‌ها و رویدادهائی که بر بنی اسرائیل تا آن زمان گذشته (و از جمله سرریزی نعمات از سوی خداوند بزرگ) تک تک آن رویدادها و نعمت‌ها دارای مفاهیمی جدا از هم و بدون داشتن هدفی فراتر از یک مصلحت قومی بوده است و این مصلحت قومی چیزی غیر از عافیت‌بخشی از طرف یهوه بر قوم برگزیده و نورچشمی خود نیست.

بینش گروه دوم که بر پایۀ هدفدار بودن نعمت‌ها استوار گردیده است مبتنی بر این اصل است که هیچ رویدادی بدون هدف و بدون بُرداری به سمت آینده‌ای محتوم نیست.
خداوند این دو نفر را چنین معرفی می‌کند: «رجلان من الذین یخافون انعم الله علیهما» برای شناخت این بینش برای ما ضروری است که مفهوم خوف و «انعم الله» را در قرآن بررسی نمائیم:
خوف در لغت توقع مکروهی است از روی علامت مظنون یا معلوم به خلاف جبن که از ضعف نفس ناشی است. یعنی ریشۀ خوف در واقعیت‌های بیرونی است و جبن ریشه‌های ذهنی دارد. حال به آیۀ زیر دقت کنیم:
انما ذلکم الشیطان یخوف اولیاءه فلاتخافوهم و خافون ان کنتم مؤمنین. (175 آل عمران).
در آیۀ فوق دو نوع بیم مطرح می‌شود، ترسی که شیطان بر دل دوستانش می‌افکند و این ترس به قرینۀ آنکه کار شیطان جز از طریق وسوسه و وعدۀ پوچ نیست، ریشه در واقعیت بیرون ندارد و جز برای گمراهی نیست این ترس جز بخشیدن یک موضع‌گیری ارتجاعی در مقابل مسائل ببار نمی‌آورد. آنکه چنین ترسی دارد از بررسی دقیق واقعیت‌های بیرونی و جهت «شدن» آنها عاجز است و خودبه‌خود چنین عجزی آدمی را به سمت عافیت‌طلبی فردی و سودجوئی شخصی می‌کشاند. در آیۀ 22 مائده مخالفت اکثریت بنی اسرائیل با ورود به ارض مقدس از چنین ترسی ناشی می‌شود، ترس از «جباران مقیم در ارض مقدس».
ترس نوع دوم که خدای آن را شایستۀ مؤمنین می‌شمرد. این ترس ترس از خداست، چنین خوفی ناشی از مطالعۀ دقیق پدیده و کشف هدفداری آنان و در نتیجه پی بردن به نیروی واحد قهّاری است که سنت‌هایش چیره بر تمامی هستی است. چنین خوفی در رابطۀ مستقیم با عمل انسان است چه او را وا می‌دارد که وجود خود، اعمال خود و هدف‌های خود را با هدف‌های دستگاه آفرینش هماهنگ سازد و اگر چنین کرده از سایر ترس‌ها برهد، چه می‌داند در این هماهنگ ساختن خویشتن با دستگاه هستی خدا با اوست.
«لاتخافا اننی معکما» آیۀ 46 سورۀ طه.
علاوه بر حقیقت فوق‌الذکر، ترس از خدا یعنی کشف روابط و قوانین هدفدار دستگاه آفرینش و بیم از آنکه شخص نتواند خود را با آن قوانین و روابط هماهنگ کند و در آن مسیر قرار گیرد و پیوسته نگران این بودن که مبادا انحرافی از مسیر در شخص ایجاد شود.
انجام خجستۀ این خوف را خدای برای رسولانش چنین بیان کرده:
و قال الذین کفروا لرسلهم لنخرجکم من ارضنا او لتعودن فی ملتنا، فاوحی الیهم ربهم لنهلکن الظالمین 13 و لنسکننّکم الارض من بعدهم ذلک لمن خاف مقامی و خاف وعید (14 ابراهیم).
خصیصۀ دومی که خداوند به این دو نفر نسبت می‌دهد نعمت داده‌شدگی از سوی خود بدانان است که نتیجۀ قهری چنین خوفی است، این خصیصه یک مرحلۀ برتری از صفات یک مؤمن است، هر مسلمان در روز حداقل 10 بار در سورۀ حمد آن را برای خود از خدا طلب می‌کند چه قرین صراط مستقیم است.
اهدنا الصراط المستقیم – صراط الذین انعمت علیهم
صاحب چنین خصیصه‌ای رهرو راهی است که سالک آن از غضب خدا و ضلالت ایمن است (غیر المغضوب علیهم ولاالضالینَ).
در آیۀ 69 نساء خداوند گروه‌هایی را که به این مقام رسیده‌اند چنین یادآوری می‌کند:
و من یطع الله والرسل فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهداء والصالحین و حسن اولئک رفیقا.
چنین خصیصه‌ای که مقدمۀ آن خوف به معنای واقعی آن ست با تأمل در پدیده‌ها و هدفداری آنها (آیات) به وجود می‌آید، دیدی که با نگرشی در آفاق و انفس و به درون و بیرون به این نتیجه می‌رسد که: 1- هیچ رویدادی بی‌هدف نیست: ربنا ماخلقت هذا باطلا.
2- ما در مقابل رویدادهای اطرافمان مسؤول هستیم و باید دست به عمل صالح بزنیم. آنها پی می‌برند که هیچ رویدادی در دستگاه خلقت بدون قَدَر یعنی بدون اندازه به وجود نمی‌آید.
انا کل شیء خلقناه بقدر
پس هر حادثه‌ای در «شدن خود» در راه خاص خود به سمت غایتی در حرکت است، پس هر امری جنبۀ ضرور دارد و به خاطر چیزی است و نیز این بینش پدیده‌ها را از حرکت دائمی خود در تاریخ بی‌ارتباط با سایر جنبه‌های هستی نمی‌شمارد بلکه می‌داند که هر پدیده در رابطه با قانون کلی تکامل است و اگر چنین است و اگر قانون تکامل در تاریخ یک «شدن» مستمر را می‌رساند و نه وقفه و انقطاع بی‌معنی، پس مفهوم این نعمت‌های خاص که موسی (ع) با نظمی دقیق آنها را می‌شمرد چیست. آیا هجرت یوسف و به دنبال آن هجرت بنی اسرائیل به مصر و زندگانی آنان در آنجا و سپس ستیزشان با فرعونی‌ها و رهروی بزرگشان جز یک فرآیند دقیق و جهت‌داری است که باید قوانین حاکم بر آن را شناخت و در مقابل این قوانین و سنت‌ها خود را با آن هماهنگ ساخت؟
توجه شود در بینش اول (اکثریت قوم) تمامی پدیده‌ها و حوادث خود را با خواست‌های کوته‌نگرانه و دنیابینانۀ بنی اسرائیل هماهنگ می‌سازند (یعنی دیدی کاملاً ذهنی). در بینش دوم حرکت پدیده‌ها و حوادث و سرریزی نعمت‌ها چون بُرداری است که ما را به عمقی در درون همین پدیده‌ها و حوادث و نعمات رهنمون می‌سازد و به ما اعلام می‌کند که اگر طالب رستگاری هستیم باید در این قافلۀ رو به جلو و این خیزش مداوم پدیده‌ها به سمت لقاءالله خود را با آن هماهنگ سازیم، یا به عبارتی، در بینش اول با یک تلقی ذهن‌گرایانۀ محض با واقعیت بیرونی روبرو می‌شویم. در دید دوم کوشش در دریافت ذهنی مطابق با واقع بیرون داریم. و با دیدی از نوع دوم است که آدمی به همسازی با حرکت واقع‌های آیه‌ای کشیده می‌شود و به مبداء و معاد پدیده‌ها مؤمن می‌گردد.
این دو نحوه نگرش مختص به یک برهۀ تاریخی و فقط خاص قوم بنی اسرائیل نیست بلکه دو بینش یاد شده در تمامی پهنۀ تاریخ به صورت گسترده‌ای وجود دارند و هنوز هم وجود دارد و در عمل است. یک بحران اقتصادی در جهان گاه است که در دیدگاه عده‌ای تنها برای خوشبختی و بدبختی آنهاست که به وجود می‌آید و یا می‌رود، و همان بحران و قوانینی که بر آن حاکم است از بینشی دیگر بُرداری است به سمت واقعیتی تازه‌تر و جهانی دگرگون شده. در اولی پیدایش هر پدیده یک نقطۀ تمام شده و «در خود» است؛ در دومی هر پدیده‌ای به صورت حلقه‌ای ضرور در شدنی دائم به سمت خیر و تکامل است. حلقه‌ای ضروری که با شدنش به تاریخ پیوستگی می‌بخشد و آن هم نه پیوستگی بی‌معنی و مفهوم بلکه آن نوع مسیر به هم پیوسته‌ای که شدنش به سمت خداست (الیه المصیر) که تصور وجود نداشتن او تمامی هستی را به یک «لاشۀ بی‌جان» تبدیل می‌سازد.

• مفهوم ارض مقدس از زاویۀ ربوبی و از دیدگاه قوم بنی اسرائیل
الف – دید ربوبی: و اورثنا القوم الذین کانوا یستضعفون مشارق الارض و مغاربها التی بارکنا فیها (137 اعراف).
سبحان الذی اسری بعبده لیلاً من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا . . . (آیۀ 1 سورۀ اسرا)
قلنا یا نارکونی برداً و سلاماً علی ابراهیم 69 و ارادوا به کیدا فجعلناهم الاخسرین و نجیناه و لوطاً الی الارض التی بارکنا فیها للعالمین (71 انبیاء).
ارض مقدس یعنی زمین تطهیر شده و از آن در مورد آیات مورد بحث، سرزمین فلسطین قصد گردیده، با توجه به آیات صدر این بخش دیده می‌شود که غیر از نسبت قدسیت لغت برکت نیز به این سرزمین داده شده، برکت در لغت عرب خیر مداوم و زیاد را در چیزی گویند. و این برکت يا خیر مداوم و زیاد نه برای خود و ساکنان آن سرزمین که برای عالمین است.
به قرینۀ آیۀ 71 انبیاء و سایر آیات مربوط به این سرزمین، قدسیت این سرزمین نه به وجود بنی اسرائیل که بلکه در انتساب به چیزی است که خدا در آن برای عالمیان نهاده است.
مطالعۀ دقیق تاریخ سرزمین فلسطین و شامات نشان می‌دهد که پیام قرآن در این خصوص به چه شکل معجزه‌آسا به نقش این سرزمین در تاریخ بشری اشاره می‌کند، نقش این سرزمین از همان اوان مهد کودکی تاریخ آدمیان برای بشریت بسیار مهم بوده است، تا آن اندازه که این نقش حتی برتر از نقش سومر و مصر شمرده شده است. این سرزمین که میقات پیامبرانی چون ابراهیم و ذریۀ صالح اوست و زادگاه عیسی (ع) و محل قیام او، با تاریخ پویای خود نقشی بسیار پراهمیت در انتقال میراث تمدن سومر به مصر به عهده داشته است و نیز مهد خیزش تمدن فینیقی‌هاست، و بعدها محل برخورد دو تمدن شرق و غرب در قالب جنگ‌های صلیبی و اینک نیز با وجود اسرائیلیان در آن نقطه سکوی پرشی برای مستضعفین تمامی کشورهای اسلامی است.

ب– ارض مقدس از دیدگاه بنی اسرائیل:
گام انسان در زندگی روزمره همیشه بر روی «زمین» است او از واقعیت تغذیه می‌کند و ابزار دست او برای شکافتن پیش روی خود با استفاده از همان واقعیات اطراف و محیط اوست. ولی انسان به علت پویائی خود در هر پایگاه اجتماعی و اعتقادی که باشد برای جهت‌گیری خویشتن مدینه‌ای فاضله می‌سازد که یک نوع فراافکنی و برتر آمدن از واقعیات روزمره را معنی می‌دهد. این مدینۀ فاضله که تصور غایتی برای حرکت یک قوم، یک جامعه یا یک فرد است بر پایۀ دو دیدگاه متضاد زیر شکل می‌گیرد:
• تحقق این مدینۀ فاضله بر پایۀ حرکت و پویائی واقعیات موجود و بر اساس حرکت ضرور پدیده‌ها شکل می‌گیرد و جنبۀ حتمیت و گریز ناپایداری دارد و این همان بینش واقع‌گرایانه و عقلائی است.
• دیدگاه دوم براساس فرض یک استثنای تاریخی و منفصلی است که در شکل خوابی خوش برای راحتی نورون‌های عصبی در تضادهای پرتوان اجتماعی و اقتصادی خود را جلوه‌گر می‌سازد.
تاریخ فرهنگ اجتماعات نشان می‌دهد که مدینه‌های فاضلۀ انسانی به دو دسته تقسیم می‌شوند. در برخی از دوره‌ها یا جوامع، این مدینۀ فاضله از راه فراافکنی در زمان انجام می‌گیرد (چونان تصور آخرالزمان در نزد مسلمانان و یا هزاره‌های مسیحیت) و در برخی از راه فراافکنی در مکان.
اگر مدینۀ فاضله را قبل از آنکه جمهوری افلاطون را تداعی کند و یا مدینه‌های فارابی را، در مفهوم یک فضا – زمان فرارونده از واقعیات موجود – تصورکنیم خواهیم دید که مثلاً اتحاد کشورهای عربی برای اعراب یک چنین مدینۀ فاضله‌ای است که یک نوع فراافکنی در مکان است چرا که این مدینه مرزهای شناخته‌شده‌ای را از نظر مکانی از عراق و خلیج‌فارس تا شمال آفریقا را دربر می‌گیرد. و یا در ذهن توده‌های مسلمان اتحاد کشورهای اسلامی از مقولۀ چنین مدینۀ فاضله‌ای است که بر اساس فراافکنی در مکان صورت می‌گیرد.
وقتی بنی اسرائیل به رهبری موسی برای گریز از قدرت فرعون رهروی بزرگ خود را آغاز می‌کند حرکت به هر جهت و هر نقطه‌ای که پیش آید نیست بلکه بُردارِ حرکت از همان اول به سمت نقطه‌ای مشخص که همان کنعان یا ارض مقدس است از ارض نامقدس مصر. یعنی به سمت سرزمینی که خوشبختی و آزادگی آنها را با تمام ابعاد امکان خواهد داد. یا به عبارتی مدینۀ فاضلۀ بنی اسرائیل در قالب سرزمین تطهیر شده‌ای تجسم می‌یابد که همان سرزمین سابق آنهاست.
با توجه به مسائل بالا اهمیت دارد که ببینیم تصویر «ارض مقدس» که هنوز در واقعیات زندگی روزمرۀ بنی اسرائیل تحقق پیدا نکرده (ولی عامل پیمایش آن راه دراز از مصر تا دروازه‌های فلسطین بوده است) به چه شکلی در درون آنان مطرح گردیده است.
آیا تصور ارض مقدس (مدینۀ فاضلۀ بنی اسرائیل در آن مقطع از تاریخ) یک امر گسیخته با واقعیان زندگی بنی اسرائیل است؟ و آیا مطرح شدن ارض مقدس که از حدود واقعیات فعلی بنی اسرائیل فراتر می‌رود به شکل یک خیال گسیخته از موقعیت و وضعیت فعلی بنی اسرائیل است؟ یا به عبارتی دیگر فرق یک خیال‌پروری و پندارگرایی آرمان‌خواهانه در مورد آینده با یک آرمان‌خواهی و آینده‌گرایی ریشه‌دار در واقعیت چیست؟ اگر قانون علیت را در تاریخ معتبر بدانیم باید جواب بدهیم: آن اعتقادی پندارگر است که اگر تصور حاصل از این اعتقاد به منصۀ ظهور و واقعیت برسد نظام قوانین حاکم در زمان و از آن جمله امر علیت را در هم بپاشد.
همانسان که قبلاً اشاره شد راجع به آینده دو بینش می‌توان داشت: بینشی که تحقق آن با واقعیات کشف شده در تاریخ بیگانه است و بینشی که بر پایۀ واقعیات پایه‌گذاری شده است. مثالی بزنیم:
تصور جامعۀ توحیدی می‌تواند در ذهن مؤمنین بدان شکلی باشد که منقطع از تمامی صحنه‌های تاریخ و قوانین حاکم بر آن (سنت‌ها) باشد. مسلم است چنین تصوری هر لحظه ممکن است به شکل پنداری خطرناک و مخرب درآید، تصور عقل‌گریزانه از آخرالزمان در ذهن عامه از این قبیل است، آن نوع تصوری که آخرالزمان را با آن شکل عادلانه ادامۀ طبیعی و فراز بالاتر تاریخِ در حالِ «شدن» نمی‌داند. تحقق این جامعۀ توحیدی بر اساس گسترش عِلّی حادثه‌ها نیست بلکه فضائی کاملاً ذهنی و تخیلی دارد از نمونۀ همان تصوراتی که مثلاً راجع به سیمرغ می‌توان داشت. امر چنین بینشی چه بسا جز کشاندن معتقد خود به پندارگرایی و کج‌‌اندیشی و عدم‌رویارویی با واقعیت‌ها نخواهد بود.
تصور جامعۀ توحیدی (و نیز آخرالزمان) بر پایۀ بینش دوم، نتیجۀ منطقی حرکت تاریخ بر اساس سنت‌های جاودان الهی است، این تصور در هم ریزندۀ واقعیت‌های کنونی نیست. بلکه بر پایۀ آنها و جهت پویائی آنها و ثبوت قانونمندی حاکم بر آنهاست. این مثال را در مورد دو تصور متضاد مسلمین در مورد پیکار حق و باطل هم می‌توان زد:
گروهی فکر می‌کنند که پیروزی حق یعنی نقطۀ ساکن و ثابت که در آنجا همه چیز فیصله می‌یابد (یک آناکرونیسم، تطابق یوم الفصل یعنی قیامت با نقطۀ پیروزی حق بر باطل در یک برهۀ تاریخی) در نتیجه صحنه‌های پیروزی حق در تاریخ چونان نقاط منقطعی است که هیچ رابطۀ منطقی با هم ندارند. پیروزی نوح(ع)، پیروزی موسی(ع)، پیروزی عیسی(ع) و . . . همه و همه در همان لحظۀ پیروزی تمام می‌شود. این بینش عقل‌گریز حتی در پی آن نیست که این پیروزی‌ها در سال‌های بعد و سده‌های بعد به کجا می‌انجامد.
در دیدگاه دوم، پیروزی حق در هر صحنه‌ای پله‌ای برای ارتقاء و برای پیروزی عظیم‌تر و با معنی‌تر بعدی است و این پیروزی نه در ارتباط با تخیل من و تو که چونان پدیده‌ای در حال «شدن» و گسترش یافتن به سرنوشت تمامی آدمیان در طول زمان و بر روی خاک زمین بستگی دارد.
ما در رویارویی موسی(ع) و قومش این دو نحوه نگرش را کشف می‌کنیم. موسی(ع) نعمات (که معنی و مفهوم آن گذشت) پیروزی بر فرعون و جنود او و . . . را چون تحقق واقعیت‌هائی می‌بیند که پایۀ واقعیت‌های دیگرفرارونده‌تری را تشکیل می‌دهند. تصورِ ارضِ مقدس برای او در ارتباط با الله و هدفداری تاریخ و جنبۀ جدی حاکم بر تاریخ و در ارتباط با نتایج ضرور حادثه‌های گذشته است. این نوع بینش است که او را به خیزش و تلاش وا می‌دارد.
ما در آیات 26-20 سورۀ مائده می‌بینیم که دو نفر از قوم او (که شاید عدد دو برای قلت آمده باشد نه تعداد واقعی، خدا داناترست) چنین بینشی را به تمامی درک می‌کنند. و این دو نفر رویاروی جبهۀ عقل‌گریزانۀ قوم (که بدان پرداخته خواهد شد) می‌ایستند. آنان با چنین بینشی با پدیده‌های تاریخی در شکل عقل‌گرایانه روبرو می‌شوند و مفهوم سرریزی نعمات و کتب الله را درک می‌کنند. آنها کشف کرده‌اند که تحقق این کتب الله که جنبۀ حتمی و جبری دارد از طریق مسیر علیت اعمال می‌شود و بدین طریق است که آنان نتیجه می‌گیرند که اگر از «باب» وارد شوید پیروز خواهید شد. قال رجلان من الذین یخافون انعم الله علیهما ادخلوا علیهم الباب فاذا دخلتموه فانکم غالبون . . .
کشف قوانین حاکم بر این جبر تاریخی (کتب الله) و تطابق مدینۀ فاضله بر این قوانین و اعتقاد به قانونمندی پدیده‌ها و اعتقاد به اینکه در جهان مادی هیچ پدیده‌ای خلق‌الساعه به وجود نمی‌آید آنها را به این نتیجه می‌رساند که اگر تحقق این امر حتمی است پس از مجرایی جریان پیدا می‌کند. و باید آن مجرا را پیدا کرد و شناخت و اگر آن مجرا (باب) پیدا شد آخرین شرط تحقق این جبر، عمل از طریق همین مجراست (عمل صالح).
اکثریت قوم موسی تصورشان از ارض مقدس و شکل ورودشان بدانجا نه بر پایۀ این دید عقلائی که بر مدار عقل‌گریزانه است و خیال‌پرورانه. پیروزی آنان بر فرعون و نیز سرریزی نعمات چونان حوادث هدفدار و بیرونی و تاریخی نیستند که هر کدام صحنۀ گسترش‌یابی حق در مرحلۀ فراتری باشد، بلکه این پیروزی‌ها صرفاً صحنه‌هائی هستند که یهوه به خاطر دوستداری آنها به شکل‌های منقطع از هم برایش فرود آورده. به همین دلیل است که ورود به ارض مقدس برای آنان، سرزمینی که جایگاه تشکل جامعه‌ای برین و مرحله‌ای فراتر برای تکامل آنهاست، کاملاً به شکل غیرعقلائی تجسم می‌یابد. تجسمی که هیچ رشته‌ای آن را به واقعیات کنونی نمی‌بندد و اصولاً با این نحوه نگرش، ما واقعیاتی پیوسته و در ارتباط در بیرون نداریم، بلکه همۀ رویدادها و حوادث «در خود» و بی‌ارتباط با همدیگرند، ارتباط پدیده‌ها همه در پیوستگی با نژاد خاص و برگزیده و نورچشمی از آسمان افتاده (یعنی دید نژادگرایانه و صهیونیستی) معنی پیدا می‌کند.
تحققِ ورودِ به ارض مقدس در شکل غیرعقلائی آن (آیات 22 و 24 مائده) در حقیقت به معنی در هم ریختن تمامی قوانین و سنت‌هایی است که بر تاریخ و پدیده‌های جهان چیره است. و چنین نگرشی جز یک چشم‌بندی که بنی اسرائیل کارگردانی آن را به عهدۀ نیروهای ماورائی می‌گذراند چیز دیگری نیست.
اگر این تصور (تصور پندارگرایانه) تنها در شکل یک امر ذهنی بی‌تأثیر در تاریخ و سرنوشت انسان‌ها تجلی می‌یافت شاید اهمیتی نداشت ولی این نوع نگریستن به امور و جهان بلافاصله اثر خود را در عدم واقع‌بینی در انتخاب راه (از باب وارد شدن) می‌نمایاند و صاحبان این نحوه بینش را به سر باز زدن از مسیر قانونمند تکاملی وا می‌دارد و این همان معنی فاسق است که در آیات یک بار از طرف خداوند و یک بار دیگر از سوی موسی (ع) به صاحبان این بینش منحط اطلاق می‌شود.

• عمل و ایمان
یا قوم ادخلوا الارض المقدسه . . . (21)
انا لن ندخلها حتي یخرجوا منها فان یخرجوا منها فانا داخلون (22)
قال رجلان . . . ادخلوا علیهم الباب فاذا دخلتموه فانکم غالبون (23)
قال یا موسی انا لن ندخلها ابدا ماداموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا انا هیهنا قاعدون (24).
در 6 آیۀ مورد بحث شش بار کلمۀ دخل در اشکال مختلف آمده است:
الف – موسی به عنوان پیامبر و رهبر می‌گوید ادخلوا . . . داخل شوید.
ب – قوم بنی اسرائیل این داخل شدن را مشروط به بیرون رفتن بی‌دردسر جبارینی می‌کنند که در ارض مقدسند و سرانجام در مقابل امر بدخول (دست زدن به عمل) موضع نشسته یعنی ایستا را انتخاب می‌کنند (انا هیهنا قاعدون).
ج – دو نفر با خصیصه‌هائی که ذکر آن گذشت می‌گویند اگر از «باب» داخل شوید حتماً پیروز خواهید گشت.
اگر ما در نحوۀ نگرش و گفتۀ قوم بنی اسرائیل که به موسی (ع) می‌گویند تو و خدایت بجنگید با یک نمونۀ عقل‌گریزانه‌ای روبرو هستیم، در قالب دو نفر با خصیصه‌هائی که خدای بدانان نسبت می‌دهد با بینشی روبرو هستیم که به شکل عقلائی با رویدادها روبرو می‌شوند. آنها با همین روش اعتقاد ندارند که یک حوزه‌ی سازمان‌ نیافته و محاسبه‌ناپذیری در جریانات وجود دارد که بی‌حساب همه چیز را به نفع قوم بنی اسرائیل برمی‌گرداند، بلکه آنان رابطۀ بین عمل (و آن هم نه هر عملی بلکه عمل منطقی و صالح: از باب وارد شدن) و نتیجه را دریافته‌اند. یا به عبارت دیگر آنها به جوهری از تعلیمات خدائی دست یافته‌اند و آن اینکه در جهان هستی بین تلاش انسان و نتیجه‌ای که در پی آنست نسبتی وجود دارد و این همانا بریدن از نیروی جادوئی تبهکارانه است که هنوز علیرغم تعلیمات موسی (ع) بر بنی اسرائیل سنگینی می‌کند (و هنوز هم بر جوامع بشری با شدت و ضعف سیطره دارد) آنها این مسأله را دریافته‌اند که بین آرمان و موقعیت فعلی آنها برداری وجود دارد که همان تلاش آدمیانست.
اعلام حتمیت ورود به ارض مقدس این مسأله را می‌رساند که اگر من این بردار را نکشم کس دیگر خواهد کشید. یعنی مسأله جنبۀ ذهنی ندارد، بلکه یک ضرورت خارجی است. و این ضرورت اگر وجود دارد موضع‌گیری غلط من و برخلاف مسیر شنا کردن من، مرا دچار خسران خواهد کرد. «و لا ترتدوا علی ادبارکم فتنقلبوا خاسرین».
و چنین است که بینش خوف‌آمیز این دو نفر مؤمن صالح از خدای خوف آنها را از این خسران به دنبال دارد و فریاد موسی تنها در این دو نفر مؤثر می‌افتد.
برای ما اهمیت زیادی دارد که کشف کنیم اکثریت قوم بنی اسرائیل به چه علت و از چه راهی بدین اندیشه می‌افتند که می‌توان به ارض مقدس رسید ولی در شکل غیرعقلائی و بی‌تلاش آدمیان.
این روش بکار بردن اندیشه دو قسمت دارد که بخش اول آن در آیۀ 22 انعکاس می‌یابد:
«قالوا یا موسی ان فیها قوما جبارین و انا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فان یخرجوا منها فانا داخلون».
و بدین شکل دیدن مسأله یعنی دیدن واقعیات به شکل غیرمنتظم و روابط علت و معلولی را گم کردن (قوم جبار ساکن در کنعان تمام بهره‌کشی‌های خود را به رغبت پایان دهند و آنجا را به میل خود ترک کنند ما گل‌های سر سبد خلقت . . . بدانجا درآئیم) و این خصوصیت عقل‌گريزانه نه جنبۀ جبری که جنبۀ نفسانی دارد و ریشه‌اش به عافیت‌طلبی، به نزدیکتر بسنده کردن، به حداقل قانع بودن در موقعیتی که باید برای بیشترین خطر کرد یا به عبارت قرآنی دنیابینی، ختم می‌شود و چنین عافیت‌جویی می‌بینیم که چه سان در روبروئی با واقعیت بیرونی آثار خود را بروز می‌دهد. آیات زیر چه خوب انجام غافل شدن از پدیده‌های بیرونی و جنبه‌های آیه‌ای آنها را نشان می‌دهد:
هو الذی جعل الشمس ضیاء و القمر نوراً و قدره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ما خلق الله ذلک الا بالحق یفصل الایات لقوم یعلمون (6) ان فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق الله فی السموات والارض لایات لقوم یتقون (7) ان الذین لایرجون لقاء نا و رضوا بالحیوه الدنیا و اطمانو بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (8) اولئک ماویهم النار بما کانوا یکسبون (9) سورۀ یونس.
که عدم روبرویی واقع‌گرایانۀ بیرونی و جهت آنها و عدم کشف سنت‌هایی که بر پدیده‌ها حکمفرماست بلافاصله آثارش را در عافیت‌جویی و بسنده کردن به نزدیک‌تر (دنیاخواهی) نشان می‌دهد که تنها در یک شکل ذهنی باقی نمی‌ماند بلکه دایرۀ کاربرد خود را تا نتیجۀ عمل انسان (کسب) گسترش می‌دهد.
بخش دوم این نحوۀ به کار بردن فکر (اکثریت قوم) در آیۀ 24 منعکس است که بعد از ارائۀ راه‌حل از سوی دو نفر مطرح می‌گردد:
«قالوا یا موسی انا لن ندخلها ابداً ماداموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا انا هیهنا قاعدون.»
این بخش دوم با بخش اول کلیتی را می‌سازد و در حقیقت در یک پیوستگی ارگانیک با بخش اول است. این قسمت حکایت از برداشتی غلط از خدا و شکل دخالت او در رویدادها و پدیده‌ها دارد و این یک شیوۀ اندیشیدنی است که به قرینه‌های دیگر در قرآن از مصر به ارمغان آورده شده است. آنان با تاریخ چنان روبرو می‌شوند که آن را در شکل سلطۀ نیروهای فراتر از نظام اسباب و مسببات بپندارند. و وجه تفارقی که آنان بین مشیت خدائی و نظام اسباب و مسببات می‌بینند آنها را رهنمون به یک طرز تفکر علیت گریز غیرعقلائی می‌کند. یعنی این فکر: که اگر درست است که ما قوم برگزیدۀ خدا هستیم (بدون آنکه اندیشیده شود برگزیدگی به خاطر چیست و برای چیست) و لطف او معطوف به سمت ماست خود خدا و پیامبرش بروند و درِ دروازده‌هایِ سرزمینِ مقدس، این مدینۀ فاضله را بدون کوشش ما برای ما بگشایند. یا به مفهوم دیگر آنان در نگریستن کج‌اندیشانه و غلط به خدا خود را از ماجرا حذف می‌کنند. و نمی‌فهمند (نمی‌خواهند) که تحقق یک حتمیت تاریخی توسط به فعلیت رسیدن قدرت‌های انسانی مقدر شده است نه حوادث خلق الساعه. چنین برخوردی با مسأله برای ما غریبه نیست. اگر شکل دعاهای بعضی از مؤمنین را در شب‌های قدر به خاطر آورید کشف خواهید کرد که چه بسا خواست پیروزی مسلمانان بر مشکلات خود که در این شب به اوج می‌رسد بر پایۀ چنین دیدی بنیاد گردیده است. همه خواستار این پیروزی هستند ولی تحقق این پیروزی را نه به دست خود که در دست خدا و پیامبر و امامان می‌بینند که با طرفة العینی تمامی کارها را به نفع یک عدۀ عافیت‌جو و دنیابین فیصله دهند تا همین «قاعدون» نه «قائمون» سکه‌های دیگری بر سکه‌های قدیمی انباشته سازند.
یا به خلاصه‌ای، ما در ذهن بنی اسرائیل آرزوی رسیدن به ارض مقدس را می‌یابیم (چرا که اگر قوم جبارین نبودند حتماً اینان وارد ارض مقدس می‌شدند و در طول فرآیند چهل ساله می‌بینیم این آرمان و این مدینۀ فاضله راه منطقی خود یا «بابش» را پیدا می‌کند و اتفاق می‌افتد) ولی بین این آرزو که ظاهراً ناشی از یک ایمان است و عمل جدائی به وجود آمده است. در حالی که بنا بر سنت خدائی همیشه بین عمل (آن هم عمل صالح – شایسته‌ترین عمل یک مقطع زمانی – یا از باب وارد شدن) و ایمان، رابطۀ ناگسستنی وجود دارد و این عمل است که ایمان را گسترش می‌دهد و بینش را تصحیح می‌کند و این ایمان راستینی است که عمل‌های شایستۀ دیگر را می‌طلبد. این فرایند یک فرایند بازشونده و گسترش‌یابنده و وقفه‌ناپذیر است وگرنه خسران در کمینگاهی نشسته.
و پیشوای صالحین علی (ع) چقدر دقیق این مسأله را در یک جملۀ موجز بیان می‌کند:
فبالایمان یستدل علی الصالحات، و بالصالحات یستدل علی الایمان (خطبۀ 155).
«پس به ایمان به عمل‌های صالح رهبرده می‌شود و به عمل‌های صالح به ایمان دلالت می‌گردد»
با روشنتر گشتن روش فکری اکثریت قوم بنی اسرائیل (یا بهتر بگوئیم افکار عمومی مسلط بر بنی اسرائیل در آن برهه) می‌توانیم بینش آن دو نفر بندۀ صالح خدای را بیشتر دنبال کنیم. آنها بعد از توصیه به عمل صالح (از باب داخل شدن) بلافاصله مسألۀ توکل را پیش می‌کشند. راستی را وقتی ما از باب، از مدخل یک چیز و امر، بدان وارد می‌شویم توکل چه معنائی دارد؟
در موقعیتی که قوم از ایمان به عمل روی می‌آورد از نظر یک فرد مؤمن این عمل یک اقدام شورش‌گرانه برای دستیابی به یک پیروزی آسان نیست. و اگر این عمل منجر به یک پیروزی گردید این پیروزی چونان نقطه‌ای ثابت و ایستا نیست که دارای دوام و جاودانگی باشد. بلکه این فرد مؤمن به علت پیوستگی عمیقش با هدفداری خلقت و نیز اعتقادش به بینش محدود زمانی او از حوادث (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً 76 اسری) مترصد هر گونه پیشامد پیش‌بینی نشده از موقعیت‌هاست. توکل یعنی اتکاء بر خدا برای روبروئی با این مشکلات. یعنی مسأله هیچ‌گاه با ورود منطقی به یک عمل خاتمه نمی‌یابد. بکله واقعیت‌ها در «شدن‌شان» موقعیت‌های تازه‌ای را ایجاب می‌کنند که شخص عمل‌کننده را به تغییر موقعیت می‌کشانند. او باید به طور مداوم به موازات این «شدن» یا دگرگونی واقعیت به سمت غایت، خود را با آن وفق دهد. ولی چه چیزی ضامن عدم آشفتگی اوست و جلو گیرنده از دنیابینی او (نزدیک‌بینی او) جز یک محور ثابت و وجودی غیر از خدا کیست؟
و توکل علی الحی الذی لایموت – 58 فرقان.
ان الحکم الا لله علیه توکلت و علیه فلیتوکل المتوکلون. 67 یوسف.
وسع ربنا کل شی علما علی الله توکلنا – 89 اعراف.
ربنا علیک توکلنا و الیک انبنا و الیک المصیر – 5 ممتحنه.
از سوی دیگر توصیۀ دو نفر بندۀ صالح به توکل بعد از راه نشان دادن، روشن می‌کند که آنان در گرایششان به یک برداشت عقلی از عمل تا آنجا پیش نمی‌روند که تصویر کاملاً ایستائی از آنچه می‌تواند بشود، و ضرورت دارد بشود، و حق است بشود، بدهند. درست است که بر پایۀ شرایط قبلی و طبق سنت‌های الهی و شرائط عینی اعلام شده توسط موسی (ع) باید پیروزی به دست آید ولی این فرآیند و این «شدن» دارای مسیر کاملاً پیش‌بینی شدۀ ثابت و کاملاً صاف نیست. و یک رهرو مؤمن با یکی کردن هدف خود با هدف آفرینش بر آفریننده‌ای اتکاء می‌ورزد که تمام «شدن‌ها» به سمت اوست، و او چیره و یگانه بر تمامی پدیده‌ها و پویایی آنهاست. و چنین است که بارها در قرآن توکل و صبر با هم می‌آیند چرا که در این اتکاست که مؤمن در مقابل تمامی دست‌اندازهای راه و سختی‌های حرکت پایداری می‌کند.
والذین آمنوا و عملوالصالحات لنبوئنهم من الجنه غرفا تجری من تحتها الانهار خالدین فیها، نعم اجرا العاملین (59) الذین صبروا و علی ربهم یتوکلون (60 عنکبوت).
ولنصبرن علی ما اذیتمونا و علی الله فلیتوکل المتوکلون (12 ابراهیم).

• شخصیت در تاریخ

قال ربی لا املک الا نفسی و اخی
موسی(ع) به عنوان رهبری بزرگ و پیشگام، به عنوان فرمانده رهروی بزرگ بنی‌اسرائیل از مصر تا دروازه‌های فلسطین و از همه بالاتر به عنوان فرستاده و پیامبر خدای بزرگ بعد از یادآوری نعمت‌های خدایی حتمیت ورود به سرزمین مقدس را به بنی اسرائیل اعلام می‌کند، و با وعده و وعید توده را به انجام وظیفۀ خود در این راه می‌خواند. او با فریاد خویشتن ساعی برای در هم ریختن واقعیت‌های کنونی بنی اسرائیل (صحرانشین) و مصمم برای سوق دادن آنها به مرحلۀ فراتری است. اینجا نیز ما با تعلیم شگفت‌آوری از قرآن روبرو می‌شویم، که چه بسا عادت کرده‌ایم خلاف آن را بیاندیشیم و درست بپنداریم. ما در احترامی که به پیامبران داشته‌ایم ره به سوی این فکر غلط برده‌ایم که این برگزیدگان قادرند یک تنه هر کاراکتری را که خواسته‌اند توانسته‌اند انجام دهند. ولی فرآیند دخول بنی اسرائیل به ارض مقدس نشان می‌دهد که وقتی شرایط ضرور کاملاً جمع نگردیده از یک فرد کاری ساخته نیست، اگرچه او یک قهرمان نابغه یا بالاتر از همه یک رسول اولوالعزم باشد.

در قرآن علت اصلی تغییر اجتماعی پیامبر نیست. در هم ریختن بساط فرعون و نجات بنی اسرائیل نه به خاطر ابتکارات موسی(ع) بلکه به امر خدا و در سر یک قَدَر (جئت بقدر یا موسی سورۀ طه) و با شرکت فعال موسی(ع) اتفاق می‌افتد. تکرار دائم این موضوع در قرآن که به پیامبران خطاب می‌شود شما جز یک بشیر و نذیر نیستید و نیز تمامی معجزات و فتوحات به اذن الله اتفاق می‌افتد همه حکایت از تحدید نقش فرد در تاریخ دارد. تاریخ را پیامبر نمی‌سازد بلکه پیامبر در رأس شرایط ضروری (توجه شود به شرایط نبوت و دلیل آن در کتب اصول عقاید) در قله و رأس هرمی از نور قرار دارد که تاریکی مسلط بر زمانه را که سد سبیل خدا و راه تکاملی گردیده می‌شکافد. و انسان‌ها را به سمت بهروزی و صلاح و رشد می‌راند و این همه به اذن خدا است.
و این بر اثر یاوه‌گویی مادی‌گراها است که می‌خواهند بقبولانند دید قرآنی یعنی دخالت دادن پیامبر در پویایی تاریخ به صورت یک پدیدۀ خلق‌الساعه و بی‌ریشه است.

در آیۀ 25 سورۀ مائده اشاره‌ای آشکار و قاطع به این مسأله را می‌بینیم. عجز موسی(ع) در مقابل خواست عموم و یا شرایط حاکم بر این رویداد تاریخی. موسی(ع) می‌گوید «رب لا املک الا نفسی و اخی» خدایا من جز مالک خود و برادرم نیستم. (و این آیه تنها یکی از آیات متعددی است که در قرآن به صراحت نقش پیامبر را تحدید می‌کند.)

ورود قوم بنی اسرائیل به سرزمین مقدس در زمانی اتفاق می‌افتد که موسی(ع) آن رهبر بزرگ زنده نیست و این ورود تحت فرماندهی یک رهبر گمنام و کم‌اهمیت‌تری تحقق می‌یابد چرا که هیزم وقتی کاملاً خشک است یک کبریت برای اشتعال کافی است و وقتی سیب بر درخت رسیده یک تکان ملایم آن را در مشت تو جای می‌دهد.

قال فانها محرمه علیهم اربعین سنتة یتیهون فی الارض. چنین است که بعد از ذکر جزئیات اینک ما می‌توانیم مفهوم این آیات معجزه‌آسا را کمی بیشتر بفهمیم. با توجه به آیۀ 21 و مفهوم «کتب الله» می‌بینیم که انسان‌ها با موضع‌گیری خود زمان تحقق یک حتمیت تاریخی را دچار نوسان می‌سازند.

مطالعۀ تاریخ قرن اخیر خوب نشان می‌دهد که به علت برداشت مکانیستی – از جبر تاریخی و نادیده گرفتن عنصر انسانی که در تاریخ عدم قطعیتی را وارد می‌سازد (البته در یک حوزۀ کاملاً کنترل شده) تا چه اندازه مکتب‌های مادی‌گرا دچار اشتباه و خسران گردیده‌اند. کم‌بها دادن به نهادهای فرهنگی – اجتماعی و نیز انگیزه‌ها در قالب متحجرانۀ عبارت روبنا منجر به پیش‌بینی‌های ساده‌لوحانه‌ای گردیده است که چه بسا به بهای قربانی‌های بی‌شماری تمام گردیده است. و اشتباه نظام جامعه‌های انسانی با نظام‌های ناتورال (که دقیقاً امکان پیش‌بینی در آن وجود دارد) نه تنها به اشتباه در تاکتیک‌های حرکت انجامیده بلکه به قیمت فدا‌کردن آزادی انسان در قالب برداشتی مکانیستی از قوانین هستی من جمله قوانین تاریخی تمام گردیده. و این همه به علت غفلت در نگریستن دقیق به آیات بوده است.

خلاصه و نتایج:
• سرریزی نعمات دارای جهت و هدفی است.
• برای رسیدن به نقطه‌ای که جنبۀ آرمانی دارد باید آن آرمان نتیجۀ سیر ضروری واقعیات موجود باشد.
• برای رسیدن به نقطه‌ای که جنبۀ آرمانی دارد باید قانون‌های چیره بر سیر پدیده‌ها و واقعیات گذشته و حال را شناخت و در قالب چنین قانون‌هایی با اینده روبرو شد.
• روبرو شدن واقع‌گرایانه با سیر پدیده‌ها و واقعیات اجتماعی با هر گونه پیش‌بینی دقیق آزمایشگاهی‌وار و مکانیستی و ناتورال مغایر است. چرا که پدیده‌ها در «شدنشان» به سمت غایتی، هر لحظه موقعیتی تازه ایجاب می‌کنند که به شکل ارگانیک شکل عمل عامل ذیشعور (یعنی انسان) در این موقعیت تازه در تحقق آن حتمیت و نقطۀ آن مؤثر می‌افتد (توجه شود به تشریح دید دو نفر و اصل توکل).
• یکی از شرایط اصلی تحقق یک امر تاریخی خواست توده‌ها و بسیج گردیدن آنها در جهت این تحقق است.
• انسان‌ها می‌توانند از نظر زمانی در حتمیت تاریخی که اصل آن به هدفداری هستی برمی‌گردد دخالت نمایند ولی نمی‌توانند این حتمیت را تابع خواست خود گردانند و آن را نقض کنند.
• نقش رسول، نقش قهرمان، یا کلی‌تر نقش شخصیت در تاریخ، محدود به شرایط و عوامل ضروری‌ای است که در آن مقطع تاریخی وجود دارد.
• با موضع‌گیری مناسب می‌توان تحقق دگرگونی‌ها را تسریع و با موضع‌گیری غلط آن را کُند گردانید

—————————-

مطالب مرتبط:

مروری بر تفسیر میرحسین موسوی بر اقتصاد شنبه ای ها