کار روشنفکری پرسشگری است

چکیده :روشنفکر یک وظیفه بیشتر ندارد و آن نشان دادن روشنایی پشت تاریکی است، حالا این که روشنایی را چگونه ببیند و تفسیر کند، بسته به نظر خودش دارد. یکی ممکن است بگوید این وضعیت اخلاقی نیست و هیچ وضعیتی بدون اخلاقیات ماندگار نیست. از این طریق راهِ رسیدن و نوید روشنایی را بدهد. یکی دیگر بگوید هیچ جامعه‌ای با این میزان اختلاف ثروت نمی‌ماند و از این طریق راه رسیدن و نوید روشنایی را بدهد. یکی دیگر بر تعدد و تکثر سبک‌های زندگی اشاره کند و راه گذشتن از تاریکی را بنماید و قس علیهذا. هرکدام به نوعی مسایلی را مطرح می کنیم اما در واقع می گوییم پشت این تاریکی نوری هست و این به نظرم کارِ روشنفکری است، همین جا و هم اکنون. همه بدانیم که پشت این تاریکی یک نوری هست حالا آن نور از برابری زائیده خواهد شد یا از حق و یا از اخلاق و یا چیزی دیگر و یا از معجونی از همه اینها نمی‌دانیم، اما باید روشنایی را دید. ...

مراد ثقفی

*اگر بخواهیم پروژه روشنفکری را در قالب دینی آن یعنی روشنفکری دینی تعریف کنیم، این پروژه از چه سالی کلید خورد و چه کسانی مبدع آن بودند؟ البته روشنفکری به معنای انتلکتوئل مورد نظر است و  اینکه آیا شریعتی و جلال آل احمد را می توان آغازگر این پروژه دانست؟ عموما روشنفکران دینی قبل انقلاب به چه کسانی گفته می شد؟

ثقفی: ما پیش از دوره اخیر اصلا چنین تعریفی نداریم. قبل از انقلاب تقسیم بندی میان روشنفکری سکولار یا روشنفکری عرفی را نداریم، افرادی را داریم که بیشتر دغدغه دین دارند یا دغدغه مملکت یا بحث اقتصاد و طبقات. در نتیجه به نظرم اگر از این اصطلاح استفاده نکنیم راحت تر می توانیم به موضوع بپردازیم. اگر بخواهیم روشنفکران را از منظر گرایش های ملی، چپ و مذهبی تقسیم بندی کلی کنیم این امر در پسوندی که برای خودشان قائل باشند بازتاب پیدا نمی کند. به نظرم اگر به جای روشنفکری بگوییم “کار روشنفکری” از دست این نوع مشکلات راحت می‌شویم. یعنی اولاً از الزام تعین جامعه شناسی رها می‌شوی. یعنی مثلاً اینکه اینها آیا روشنفکری طبقه است یا نه؟ حالا هر جور که طبقه را تعریف کنید: امیال مشخص، درآمد و شغل.  دوم ما را از این جمبره ای که دیرتر گرفتار آن شدیم یعنی تقسیم بندی دینی و غیر دینی جدا می کند. ما چیزی داریم به نام کار روشنفکری که این کار روشنفکری را می توانیم به گفته بعضی تاریخ نگاران مثل خانم منگل بیات به دوران پیش از مشروطه برسانیم و مثلا به ادعای ایشان ببینیم که کسانی مثل میرزا ملکم و آخوندزاده خودشان از درون یک جریان پرسشگری دینی بیرون آمدند که بعد تبدیل به پرسشگری مملکتی و عرفی شدند. اگر ما بیاییم از واژه کار روشنفکری استفاده کنیم آن وقت به راحتی می توانیم این تقسیم بندی را به نوع پرسشگری منتقل کنیم و به نتایج بهتری برسیم.

*در واقع برای روشنفکری دینی، پرسش‌ها خاستگاه دینی دارند…

ثقفی: ببینید. در همین دوره مورد اشاره، یعنی دوران پایان قاجار که جهان در حال تغییر و مملکت از هر طرف در خطر قرار دارد، عده‌ای پرسش‌شان این است که  چه بلایی سر دین ما خواهد آمد و عده‌ای دیگر اینکه از دین‌مان چگونه استفاده کنیم که بلایی را که ممکن است بر سر مملکت بیاید دور کنیم. ممکن است یک نفر این سوال را از فرهنگ بکند چه بلایی سر فرهنگ ما خواهد آمد؟ سر زبان ما یا روابط اجتماعی چه اتفاقی خواهد افتاد؟ و آیا می توانیم این روابط اجتماعی را برای مقابله با چنین مسایلی استفاده کنیم؟ اگر نمی توانیم چرا و چه مشکلاتی دارد، پرسش هایی که به مدرنیته ربط پیدا می کند، به سازماندهی ساختار دولت و بالطبع به پاسخ هایی مثل مشروطه می انجامد، به نوسازی و دانشگاه و غیره می انجامد، من خودم این نوع صحبت کردن را مناسب تر می دانم برای اینکه فکر آدم را باز بکند حالا در این صورت می شود نشان داد چه کسانی پرسششان از نوع اینکه با دین مان چکار بکنیم است یا بعضی ها پرسششان این است که با مملکتمان چکار بکنیم، با اقتصاد و فرهنگمان چکار بکنیم. یک عده ای داریم که پرسششان از نوع مذهبی و دینی است و یک عده ای داریم که پرسش ها از نوع ملی یا چپ است. اگر این نوع نگاه کنیم یک اختلاط خیلی سنگینی که بعضا در تاریخ روشنفکری ما هست، یعنی کنار هم گذاشتن شریعتی و آل احمد غیر ممکن می شود، چون پرسش آل احمد اصلا دینی نیست. پرسش آل احمد به خاطر فعالیت اجتماعی او، اول یک پرسش اقتصادی است بعدا پرسش هایی از نوع مملکت داری و بعد از نوع سازماندهی و ساماندهی است. آل احمد معتقد است “قدرت و منزلت دین یکی از ستون های حفظ تعادل است”. یعنی خود آل احمد بارها در  کتاب غرب زدگی اش می گوید که “مساله بر سر این است که نیرویی اینجاست که می تواند در مقابل استبداد بایستد و در مقابل یک نوع فقدان اصالت و ریزش هویتی جلوگیری کند” اصلا پرسش آل احمد دینی نیست.

*و شریعتی …

نگرانی اش دین است. صحبتی دارد که می گوید “دین از چه چیزی لطمه می خورد” و سپس می گوید “دین اصلا لطمه خوردنش از دین شروع می شود” پرسش شریعتی، پرسش لطمه خوردن دین است.

*اما شریعتی دغدغه دین داشته…

بله شریعتی از دین شروع می کند. چه از نظر تشکیلاتی یا فکری، شریعتی پرسش اولش این است که “دین از چه چیز لطمه می خورد؟” و جوابش هم این است که “دین به اندازه هیچ چیز دیگری به غیر از خود دین لطمه نمی خورد” یا تاریخ دیانت را بررسی کردن، درست نوشتن تاریخ دین و بازخوانی آن. حالا اینکه چرا این پرسش ها مطرح شده باید تاریخ اجتماعی آن دوران را ببینیم که چه نوع مراکز قدرتی دارد به وجود می آید، منزلت های جدید در جامعه چگونه شکل می گیرد و در این فضای جدیدی که ترسیم می شود شریعتی دغدغه دین دارد. به این معنا اگر بیایم پرسشی مطرح کنیم آن موقع می توانیم این پرسش گری از دین، نگرانی دین یا استفاده از دین برای حل سایر معضلات کشور را پیش از انقلاب مشروطه هم پیدا کنیم یعنی دنباله آن را می شود گرفت تا به زمان مشروطه برسیم و حتی قبل از آن. آقای عباس امانت کتابی دارد که این پرسش‌گری را به رودر رو شدنِ جمعی از اهل فکر می رساند که با بحران تعیین تاریخ و زمان ظهور امام زمان رو به رو می شوند و درنتیجه شروع به تردید کردن روی متن می‌کنند. سپس بازخوانی متن، کشف دوباره متن، لزوم استفاده از تعقل برای فهم متن و استفاده از ابزار بیرونی دین برای فهم دین را در همان دوره ها می شود دنبال کرد. این نوع تقسیم‌بندی یعنی تقسیم‌بندی بر اساس پرسش، آنوقت به ما نشان می‌دهد که دغدغه‌های اصلی در هر دوره چه بوده است. پرسش اصلی و فرعی داریم یا نداریم؟

ممکن است مثالی بزنید

به نظرم شکست جنبش مشروطه آغاز یک دوره پرسشگری جدید است. یعنی این شکست پرسش‌ها را به نوعی متفاوت و متعدد کرد و در واقع پاسخ هایی که افراد از حوزه های مختلف نیز به آن وارد کردند. همین پرسشگری‌های متفاوت را می‌توان به نوعی آغاز منازعات سیاسی بعدی دانست. به عنوان مثال ما در همان سال های اولیه برآمدن رضاخان که هنوز هم شاه نشده، یک پرسشگری دینی خیلی جدی داریم که کمتر کار شده‌است. به عنوان مثال کسی روی آراء حکمی زاده کار نکرده‌است. ما اگر او را می شناسیم به خاطر پاسخ امام (ره) به اوست اما کسی در مورد خودِ حکمی زاده کار نکرده‌است. در مورد “شریعت سنگلجی” یک مقاله داریم که یان ریشار کار کرده و دیگر هیچ. حال اینکه اینها به نظر من از نقطه نظر کار روشنفکری به مراتب روشنفکرانه تر هستند تا دوره های بعدی که مهندس بازرگان و سوسیالیست های خدا پرست را داریم یا بنیانگذاران سازمان مجاهدین که اینها خیلی ناظر بر فعالیت سیاسی بودند و حال آنکه نه نوشته های سنگلجی نه نوشته های حکمی زاده و نه پاسخ مشخص امام(ره) به حکمی زاده، سیاسی مستقیم نیست، اتفاقا کار روشنفکری است منتها این دوره متاسفانه کار نشده است و تعجب هم می کنم که چرا بر روی آن کار نمی شود. سوسیالیست های خداپرست دوره کوتاهی بودند و چیز عجیبی تولید نکردند ولی واقعا در مورد حکمی زاده کار نشده‌است. ببینید این آدم به هر حال آنقدر مهم است که مرحوم بروجردی به درخشان ترین شاگردش که آیت الله خمینی باشد می گوید “جواب او را بنویسد”.

*مشخصا معلوم است حکمی زاده چه سوال هایی را مطرح کرده…

ثقفی: بله 12 سوال مهم مطرح می کند که امام خمینی به تک تک آنها جواب می دهد، بعضی پرسش هایش مهم‌ترند و برخی کمتر اهمیت دارد. مهم ترین آن این پرسش است که می گوید “باور ما شیعیان این است که حکومت، غصبی است، ما تصورمان این است که در غیبت امام زمان، هر حکومتی غصبی است. اما این طرز نگاه کردن ما را از تفاوت گذاری بین حکومت ها غافل می کند. یعنی نمی‌توانیم میان مثلا رضاخان که می‌خواهد کشور را توسعه بدهد و محمدشاه قاجار تفاوت بگذاریم.” نقل به مضمون می‌کنم. او به یک معنا به رضا شاه علاقمند است هر چند رضا شاه مجله او (“همایون”)را می بندد. حکمی‌‌زاده می گوید ما –یعنی روحانیت شیعه- باید بتوانیم میان رضاشاه و احمدشاه تفاوت بگذاریم. یعنی بین یک شاهی که اصلا این مملکت را نمی تواند بگرداند، امنیت نداریم، دائم بیماری و طاعون می آید و  و غیره و کسی که می‌خواهد با همه اینها مقابله کند باید بتوانیم فرق بگذاریم. به عبارت دیگر خواستار ارائه‌ی قرائت جدیدی از مفهوم غصبی بودن حکومت است و در واقع جواب امام(ره) به این پرسش ها، یعنی کتاب “کشف الاسرار”  جواب اسرار هزار ساله حکمی زاده است.

به هر حال آدم های مهمی از آن دوران و با پرسشگری از دین درآمدند از جمله کسروی. دوره ای عجیب است اما متاسفانه در مورد آن کار نمی شود. این کار نشدن غیر از اینکه باعث می‌شود ما یک خط روشنفکری‌مان را به کل به فراموشی بسپاریم یک عیب دیگر هم دارد و آن اینکه امروز عده‌ای برآمدن رضاشاه را فقط در ارتباط با پرسشگری در زمینه زبان فارسی و این چیزها بر می‌شمارند و تآسیس دولت مدرن در ایران را به اشتباه باستان‌گرایی می‌دانند. اشتباه مهلکی که از قضا خیلی هم در میان نوعی از دینداران ما که از همین جهت با ملی‌گرایی برخوردی خصمانه دارند مؤثر است و به ضرر کشور. حال آنکه بحث در مورد زبان یا کورش و داریوش، یک صدم بحث‌ها هم نیست. می خواهم بگویم از نقطه نظر کار روشنفکری‌ای که پرسشگری دینی می‌کند روی این دوره کار نشده و واقعاً حیف هم هست…

*دقیقا دوره ای که مدنظرتان است چه سال هایی را شامل می شده؟

ثقفی: از مشروطه تا سلطنت رضا شاه و دو سه سال بعد از آن. دوره جنگ جهانی اول که دوره بدبختی و فلاکت مملکت است ولی ما در همان دوره 20 روزنامه داریم و همه بحث می کنند.

*بحث من بر روی دهه 30 و 40 است که آن زمان برای ورود علما به سیاسیت اختلاف های جدی بوده و اینکه آیا می شود امام خمینی را به عنوان روشنفکری دینی محسوب کرد و برخلاف حوزه ها که ورود علما را به سیاست منع می‌کردند، ایشان در این حوزه ورود پیدا کردند و اینکه این ورود با چه پشتوانه فکری بوده است.

ثقفی: کلیت این پشتوانه که گسترده است. اما مسلم است که این مباحثه‌ی دینی-‌سیاسی هم یکی از آنهاست. اما حرف اصلی من این است که کشف‌الاسرار یک کتابی است که در آن استدلال عقلی، تاریخی، بازخوانی متن، ارائه‌قرائت جدید و غیره و غیره وجود دارد. ما با در کشف‌الاسرار با یک کار روشنفکرانه مواجه هستیم. البته کار کردن تاریخی بر روی افرادی که به گونه‌ای در ذهنیت ملت ها جایگاه فراتاریخی پیدا می‌کنند، بسیار کار سختی است. همان قدر که ما تاریخ نویسی درست و حسابی در مورد مصدق یا راجع به تقی زاده و ملک الشعرا و حتی رضاشاه هم نداریم . در فرانسه هنوز که هنوز است سالی یک کتاب جدید در مورد “دوگل” منتشر می شود. اما ما در مورد شخصیت‌های اینچنینی‌مان تاریخ نداریم. راجع به امام هم همینطور است. کشف الاسرار، کار روشنفکری است و باید با این نگاه خوانده شود و آنجاست که متوجه می شویم که چقدر به این مباحث آگاه بودند، یعنی مساله حکمی زاده است، مساله کسروی و غیر مستقیم سنگلجی است یعنی کاملا بحث فکری است.

*بقیه کشورها هم این گونه است یا فقط مختص ایران است؟ چون آنها به نوعی نظریه پردازی در مورد دولت ها، مردم، طبقات و … داشتند حال آنکه در ایران نظریه پردازی در بحث های مختلف نداشتیم و روشنفکران ما به نوعی نظریات غربی را کپی برداری کردند یا عالمان دینی نظریات دینی را بعضا بدون در نظر گرفتن شرایط جامعه در نظر گرفتند و در واقع  نظریه پردازی چندانی صورت نمی گرفت.

ثقفی: بستگی به این دارد که ما چه دوره ای را دوره آغاز کار روشنفکری در اروپا بدانیم، یک موقع است که اوایل قرن 20 را در نظر می گیریم یا از اشخاص می گوییم؛ وبر، مارکس، دورکهایم وغیره. یعنی  به اینها ارجاع می دهیم و نتیجه می‌گیریم که ما در مقابل این “غول” های اندیشه چیزی نداریم. یک موقعی است که به عقب‌تر بر می‌گردیم و صدها نفر را می‌یابیم که پرسشگری‌های محدودتری دارند و لزوماً هم نظریه‌پرداز نیستند. مثل خودِ ما هستند. افرادی که پرسشگری می‌کنند و پاسخ‌‌هایی روزمره در اختیار می‌گذارند. کارِ روشنفکری لزوماٌ نظریه‌پردازی کلان که نیست.

* در واقع به پروتستانیزم می توانیم برگردیم…

ثقفی: بله می توان به آنجا هم برگشت، در مورد روشفکران قرون وسطی هم پرسشگری وجود دارد، نظریه پردازی هم لزوما همراه آن نیست، یعنی این داستان نظریه پردازی اگر منظور جامعه شناسی، علمی شدن و ریاضی شدن است یعنی جایی که الگوی فیزیک و ریاضی وارد جامعه شناسی و علوم سیاسی می شود، البته ما در آنجا ادعایی نداریم اما اگر به انبوه تولیدات روشنفکرانه از زمان قرون وسطی نگاه کنیم یعنی از 1700 تا 1900 که دیگر شاهد غلبه الگوی فیزیک به علوم انسانی هستیم، در این 200 سالی آدم هایی را می بینیم که کار روشنفکری می کنند، لزوما هم نظریه پردازی عجیب غریبی ندارند، لزوما هم با سیاست پیوند نمی خورند، با سیاست به معنای پیشنهاد یک ساماندهی مشخص برای جامعه، بر نمی خوردند، یعنی شما فرضا فرانسه را در نظر بگیرید از سال 1700 تا انقلاب فرانسه، 70 سال یک جوشش کار روشنفکری داریم که تقریبا هیچ کدام هم پیشنهاد عجیب غریبی نمی‌دهند. اعتراض دارند به نابرابری‌ها و آنها را  افشا می‌کنند. افشای حرص و طمع مالکیت مطرح است و عمدتا هم استدلال‌های دینی دارد. سانسور هم بیداد می‌کند و نوشته‌ها به اصطلاح امروز زیرزمینی رد و بدل می‌شود. اکثرا نویسندگان هم کشیشان هستند تا بعدها که می رسیم به دوره اصحاب دائره‌المعارف. منظورم این است که مشکل است گفتن این که همه روشنفکران غرب نظریه‌پرداز بودند یا مثلاً بنیانگذار یک مکتب سیاسی. خوب در ایران خودمان هم روشنفکران پرسش‌هایی را پیش کشیدند و روی آنها کار روشنفکری کردند بدون آنکه لزوماً دستگاه فکری منسجمی را ارائه دهند. مثلاً نظریه‌ی سیاسی‌شان با نظر جامعه‌شناسی یا عقیدتی شان خوانا باشد. منظورم این است که فقدان یک دستگاه منسجم فکری یا فقدان نظریه‌پردازی نافی کارِ روشنفکری نیست. مثلا آل احمد را مثال بزنیم، آل احمد پیشنهاد مشخص سیاسی ندارد که بگوید این حکومت بهتر است یا آن حکومت. شریعتی هم همینطور. پروژه‌اش روشنفکری است و در واقع به نظر من موقعی که پروژه روشنفکری‌اش شکست می خورد است که شریعتی سیاسی می شود و البته  در تناقضی میان دموکراسی‌خواهی و ارادت به امیرالمؤمنین گرفتار می‌ماند. او وقتی در زندان است، این پرسش را مطرح می‌کند که اگر انتخاب باید از طریق رأی مردم باشد پس با انتخاب نشدن علی(ع) چه باید کرد؟ البته پاسخ نسبتاً عجیبی هم دارد که همان ” انتخابات دو مرحله‌ای است”. می‌گوید که مردم به علمای‌شان اطمینان دارند و بهتر آن است که همین‌ها برای‌شان انتخاب کنند. یعنی تقریباً همان روشی که در کتاب ولایت فقیه هم پیشنهاد می‌شود. به عبارت دیگر شریعتی از نقطه نظر سیاسی به جایی می‌رسد که با نقد آن کار روشنفکری اش را شروع کرده بود. در مورد مهندس بازرگان می‌توان دید که انتخاب سیاسی وی اصلاً توجیه دینی ندارد. چارچوبش، دموکراسی است. اما این تناقضات و کمبودها مانع از آن نیست که در نوشته‌های همه این افراد بتوان از کارِ روشنفکری صحبت کرد.

*نقش این افرادی که کار روشنفکری می‌کردند، در پیشبرد جامعه ای که به زعم شان ایده آل بوده را چگونه باید ارزیابی کرد؟

ثقفی: به نظرم تاثیر روشنفکران در مملکت ما حیرت انگیز است، یعنی شاید بشود فقط این نقش را با نقش روشنفکران در فرانسه مقایسه کرد. مثلا در انگلستان، اینقدر جایگاه مهمی برای کار روشنفکری قائل نیستند. حال آنکه تولیدات فکری انگلستان است که جهان را شکل داده، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم، همه از انگلستان بیرون آمده، از فرانسه شور و هیجانی که برای تغییر وضعیت لازم است. کدام انقلابی را سراغ داریم که وقتی رخ می دهد اسم یک سری از اتوبان ها و خیابان‌های اصلی را اسامی روشنفکرانش می گذارند؟ “اتوبان جلال آل احمد”، مثلا انقلاب فرانسه بگذارد”خیابان دیده رو”،  اما ما در کشورمان این کارها را کردیم و این نشان دهنده این تاثیر است. اینکه این تأثیر به واسطه‌ی چه ابزارهایی اِعمال می‌شود؟ از چه مسیرهایی می‌گذرد؟ بر چه باورها و اعتقادات اجتماعی استوار است و با چه چیزی پیوند می‌خورد؟ حدیث مفصلی است که فرصت دیگری را می‌طلبد. به بخش‌هایی از این پرسش‌ها در ارتباط با دوران 32 تا 57 خانم نبوی در کتاب «روشنفکران و دولت» پرداخته‌اند. اما این تنها دوره‌ای است که این مسیر مورد بحث قرار گرفته است و جا دارد برای دوره‌های دیگر هم کار شود.

*به نظر شما روشنفکر باید در قدرت باشد تا بتواند ایده هایی را که دارد مطرح کند؟ رابطه روشنفکران با قدرت چگونه می تواند تعریف شود؟

ثقفی: رابطه روشنفکران با قدرت بدترین رابطه دنیاست! حقیقت این است که کار روشنفکری پرسشگری دائم است، یک نوع ذهنیت انقلابی مداوم است؛ حکومت هم حالا بهترین حکومت هم که باشد بالاخره باید نان و آب و برق و سواد و امنیت و غیره و غیره را تأمین کند. نمی تواند هر روز خودش را زیرسوال ببرد. حالا این تازه حکومت‌ها و قدرت‌هایی هستند که از این نقطه نظرها ضعفی ندارند یا ضعف کمی دارند چه رسد به آنهایی که همین کار را نیز نمی‌توانند انجام دهند. در نتیجه رابطه روشنفکر با قدرت به معنای قدرت دولتی و حکومتی، به هر حال همواره تنش‌زاست. اما ما می‌بینیم که در کشورهای پیشرفته، قدرت و حکومت به تدریج متوجه شدند که کار روشنفکری یک منبع لایزال تفکر و نوسازی است و اگر با آن به درستی برخورد شود می‌تواند خیلی هم مفید باشد. یعنی آزاد بودن روشنفکران در اظهار نظر می‌تواند فواید بسیاری داشته باشد. به همین خاطر برخی لطمات جانبی آزادی اندیشه و رسانه‌ها را به جان می خرند تا بتوانند این فضای پویای ذهنی را حفظ کنند. در اروپا متوجه این موضوع شده‌اند که این توان لایزال را به کار بگیرند. اما در کشور ما اینطور نیست. به روشنفکر به چشم خصم نگاه می‌شود یا نهایتاً کسی که فایده‌ای برای جامعه ندارد. این وضعیت از اینجا ناشی می شود که شما وقتی خود را عالِم دهر می‌ دانی؛ می‌دانی توسعه چیست، پیشرفت چیست، خیر مردم در کجاست، خوب واضح است که احتیاجی به فکر کردن و نظر دیگران نداری و جماعتی را که به اینکار مشغول است بی‌فایده می‌دانی. هر چقدر هم وضع بدتر شود، بیشتر با این جماعت درگیر می‌شوی. در این شرایط، کارِ اصلی روشنفکری هم می‌شود انتقاد و اعتراض و نه نقد و بررسی.

* شما معتقدید اول باید توسعه سیاسی صورت بگیرد بعد روشنفکران به کار تولید فکر مشغول شوند و بحث پرسشگری را داشته باشند؟

ثقفی: در اینکه توسعه سیاسی مقدم بر هر پیشرفتی چه حوزه فرهنگ، اقتصاد و باورمندی است، تردیدی وجود ندارد. فکر می کنم انواع و اقسام راه های مختلف دیگر را در این 100 سال تجربه کردیم ونتیجه نداده‌است. همچنین در این تردیدی نیست که در یک فضای توسعه یافته سیاسی کار روشنفکری به مراتب پربار تر می شود و جا افتاده تر می شود. ولی اینکه روشنفکران منتظر شوند تا توسعه‌ی سیاسی به وقوع بپیوندد و سپس به کارِ روشنفکری بپردازند را درست نمی دانم. فکر می کنم کار روشنفکری می تواند دقیقاً در خدمت نقد و بررسی زمینه‌هایی باشد که مانع توسعه‌ی سیاسی هستند. کارِ روشنفکری به نظرِ من نشان دادن روشنایی است. روشنفکر باید بتواند پشت تاریکی‌ها، روشنایی‌ها را نشان بدهد. به همین جهت هم من کار روشنفکری را کاری معاصر می دانم و اینکه عده ای سعدی و حافظ و بیهقی را روشنفکر می‌نامند قبول ندارم. روشنفکر باید بتواند پشت تاریکی‌ها که لاجرم معاصر هم هستند، روشنی‌هایی را نشان دهد. از آغاز هم همینطور بوده‌است. حال برخی آغاز این نوع کار را در قرون وسطای اروپا می‌دانند، مثل لوگوف که کتابش به نام “روشنفکران قرون وسطا” به فارسی هم ترجمه شده‌است. برخی پیامبران را نیز در زمره‌ی این گروه به شمار می‌آورند و برخی دیگر نیز براین نظر هستند که تا زمانی که نگاه به تاریخ یک نگاه دَوَرانی است نمی‌توان از کارِ روشتنفکری صحبت کرد چون در واقع دیدنِ نور پشت تاریکی‌ها نوعی نگاه به عقب است و همچنین بدون مداخله انسانی میسر می‌شود. از بین رفتن نگاه ادواری به تاریخ است که زمینه ساز اصلی کار روشنفکری است. یعنی کارِ روشنفکری با “هزاره‌گرایی” جور در نمی‌آید.

به‌نظر من از قضا این دیدگاه با تاریخ روشنفکری در کشور ما خیلی همخوانی دارد. عباس امانت کتابی دارد به نام “رستاخیز و نوزایی” که در آن نشان می‌دهد که یکی از دلایلی که مباحث عقلی و تاریخی و استدلالی وارد بحث روحانیون شد، عدم توانایی آنها در تعیین زمان دقیقی برای ظهور با ارجاع به متون نقلی بود. در عین حالی که تاریخ را از یک انتظار دائم برای بازگشت، به تاریخ به منزله‌ نگاه به آینده تبدیل کرد. به این اعتبار پرسش‌های روز به پرسش‌های مهمی تبدیل شدند که حالا دیگر برای حل و فصل‌شان، خودِ افراد باید می‌اندیشیدند. به نظرم این الگو را هم در دوره‌های بعد، مثلاٌ در همان کشف‌الاسرار باز می‌یابیم؛ در کارِ شریعتی هم می‌بینیم و به معنایی در الگوی روشنفکران ملی و چپ هم قابل تعمیم است.

*به نظر شما لازم نیست برای حل مشکل اول تکلیفمان را با اصالت مشخص کنیم و تعیین شود که در جامعه اصالت را به چه چیزی قائلیم و بعد در نقطه اشتراک روشنفکران ابهامات را رفع کنیم و مشکلات حل شود؟

ثقفی: جواب بنده به سؤال شما آری است اگر به جای اصالت، بگوییم اصالت ها و به جای هویت، بگوییم هویت ها. آن موقع می توان به آنچه مدنظر شماست، برسیم. البته لازمه‌اش این است که اول این اصالت‌ها و هویت‌ها را در فرد ببینیم و بعد در جمع. توضیح می‌دهیم. این فردی که الان روبروی شما نشسته است چندین و چند هویت و چندین و چند اصالت دارد. شما هم همینطور. هویت‌های من عبارتند از ایرانی بودن، تعلق خاطر به برابری، علاقه وافر به علم و دانش، پدر بودن و غیره و غیره. برای همه اینها نیز اصالت قائلم، یعنی لزوماً یکی را از دیگری یا حتی از مجموع سایر هویت‌‌هایم نمی‌توانم استنتاج کنم. شما هم مطمئن هستم چندین و چند هویت دارید و بسیاری‌شان اصیل هستند. فرض می‌کنیم، ایرانی بودن، علاقه به علم، عشق به ائمه، ارزش‌گذاری برای خانواده، مادر بودن شاید دختر والدین‌تان بودن و غیره و غیره. اینها شاید بی‌ارتباط به هم نباشد اما هرکدام‌شان یک وجه اصیل به همان معنایی که گفتم دارند. حرف من این است که شما و بنده در همین هویت‌ها و اصالت های‌مان اشتراکاتی داریم. همینطور شما و همسایه‌تان و من و همسایه‌ام. همسایه‌‌های شما و بنده هم به همین صورت آن را به جامعه تسری بدهید. بیائیم جامعه را از طریق همین زنجیره‌ی اشتراکات تعریف کنیم و به دنبال یک وجه اشتراک، یک هویت و یک اصالت که فراسرِ ما، جامعه را تعریف کند، نباشیم. پس مشکل سر این است که ما می آییم تک هویتی و تک اصالتی نگاه می کنیم. یک هویت و اصالت را هویت فائق و غالب و تعیین کننده و این چیزها مفروض می‌گیریم و می‌خواهیم جامعه را به واسطه‌ی چسبِ آن به هم متصل کنیم که نمی شود.

*برای اینکه یک گفتمان مشترک بین آدم های متفاوت شکل بگیرد باید بپذیریم آدم ها اصالت های متفاوتی دارند؛ این پذیرش چگونه شکل می گیرد؟

ثقفی: راه‌هایش متفاوتند و اغلب هم از روی به بن‌بست رسیدن سایر راه‌هاست که به این پذیرش می‌رسیم. البته عده‌‌ای هم از راه عقل و استدلال و اراده و مهربانی و عطوفت به این موضوع می‌رسند. البته حتی آن اکثریتی که در مقاطع مختلف، بگوئیم از سرِ اجبار و نه از سرِ اختیار به این مهم می‌رسند، وقتی منافعش را مشاهده می‌کنند دیگر آن را به صورت عقلی هم می‌پذیرند. راهش هم همیشه از دیدنِ دیگری به مثابه‌ی خود آغاز می‌شود و در مرحله‌ی نهایی به پذیرش دیگری همچون دیگری می‌انجامد.

*با فرض اینکه ما مشترک هستیم در عین حال با هم متفاوتیم..

ثقفی: بله این طرز تفکر افق جدیدی را برای ما باز می کند که این همزیستی را برای ما ممکن می نماید، مدارا را از یک خصیصه‌ای که معنایش تحمل دیگری است به خصیصه‌ای که معنایش ارزش‌گذاری به تفاوت‌هاست، تبدیل می‌کند.

*آیا کار روشنفکری همین می تواند باشد؟ به عنوان مثال، در برهه هایی که فضا باز بوده اینقدر که روشنفکران ما به نوعی وارد عرصه سیاسی شدند، فرصت پرداختن به چگونگی دسترسی به یک گفتمان مشترک را نداشته اند…

ثقفی: طول می کشد. حقیقت این است که ما در همین سی و چند سال اخیر دو گذر از کویر داریم. یکی گذری که روشنفکران ملی و چپ در فاصله سال‌های 57 تا 67 انجام دادند و در انتهای آن به ارزش‌های همزیستی و مدارا و دموکراسی پی بردند و گذار دوم، در فاصله‌ی سال‌های پس از پایان جنگ تا سال 76 بود که نتیجه‌ی آن نیز پذیرش همین ارزش‌ها بود. به نظر من آن اشتراکی که شما به آن اشاره می‌کنید در مهمترین وجه اجتماعی‌اش یعنی همین لزوم دموکراسی و همزیستی که در حال حاضر محقق شده است.

*یعنی همه روشنفکران به فصل مشترک رسیدند؟

ثقفی: بله در سطح پرسش‌ها این فصل مشترک محقق شده‌است. حال جواب ها مختلف است. ارجاعات و منابع مختلف‌اند و راه‌هایی که هر کسی برای رسیدن به این مهم بهتر می‌داند، متفاوت هستند. اما پرسش‌ها مشترک هستند.

*در فضایی که استبداد حاکم می شود روشنفکران با چه ابزاری می توانند بحث پرسشگری خودشان را ادامه دهند؟ آیا این ابزار را خودشان تعریف می کنند؟

ثقفی: به نظر من مهمترین حربه‌ی استبداد، تحمیل ابزار خودش است و در بالای این فهرست نیز قهر قرار دارد. به دو معنایی که از کلمه می‌فهمیم؛ یکی قهر کردن به معنای روی‌گردانیدن و نادیده گرفتن و حرف نزدن و دیگری به معنای خشونت. فکر می کنم کار روشنفکری باید در جهت پس زدنِ نظری و عملی و لحظه‌ای و مستمر این تحمیل باشد. یعنی به هیچ عنوان نباید قهر کند. هزار بهانه دست آنها می‌دهند که قهر کنند یعنی یا زمین بازی را به استبداد تحویل دهند یا بپذیرند که در زمین او بازی کنند و این در هر دو صورت باخت است، قهر حد ندارد و آخرش به این می‌انجامد که آدم با آنچه به آن علاقمند است قهر کند. آخرش با هموطنان و محله و شهر و کشور خودش قهر می‌کند. یعنی یکروز بیدار می‌شوی می‌بینی داری خودت را با یک کشور مقایسه می‌کنی. آدم باید حواسش باشد که قهر نکند چون قهر کردن هم وزن کردن خود آدم است با چیزی که خیلی بزرگ تر از خودش است.وقتی می گویم روشنفکر باید معاصر باشد، منظور همین است که نباید پشت تاریکی، تاریکی دید و در نتیجه قهر کرد. باید پشت تاریکیِ استبداد که بر مجموعه‌ای حاکم است، روشنایی دید. آن مجموعه را در روشنایی دید و نشان داد. هوشمندی اینجاست و البته توان مادی هم  مهم است که قهر و تاریکی را پس بزنیم و با ابزار خودمان که دیدن روشنایی است و فراخوان به همزیستی بایستیم.

*این ابزار را خود روشنفکران مشخص می کنند؟

ثقفی: روشنفکر یک وظیفه بیشتر ندارد و آن نشان دادن روشنایی پشت تاریکی است، حالا این که روشنایی را چگونه ببیند و تفسیر کند، بسته به نظر خودش دارد. یکی ممکن است بگوید این وضعیت اخلاقی نیست و هیچ وضعیتی بدون اخلاقیات ماندگار نیست. از این طریق راهِ رسیدن و نوید روشنایی را بدهد. یکی دیگر بگوید هیچ جامعه‌ای با این میزان اختلاف ثروت نمی‌ماند و از این طریق راه رسیدن و نوید روشنایی را بدهد. یکی دیگر بر تعدد و تکثر سبک‌های زندگی اشاره کند و راه گذشتن از تاریکی را بنماید و قس علیهذا. هرکدام به نوعی مسایلی را مطرح می کنیم اما در واقع می گوییم پشت این تاریکی نوری هست و این به نظرم کارِ  روشنفکری است، همین جا و هم اکنون. همه بدانیم که پشت این تاریکی یک نوری هست حالا آن نور از  برابری زائیده خواهد شد یا از حق و یا از اخلاق و یا چیزی دیگر و یا از معجونی از همه اینها نمی‌دانیم، اما باید روشنایی را دید.

*به نظر شما این نور چیست؟

ثقفی: به نظرم جوانانی هستند که زیر بار زور نمی روند و کار خود را می کنند، ضد تک اصالتی و تک هویتی هستند. نشان می دهند که متکثرند و این، آن نوری است که پشت تاریکی دیده می شود.

منبع: شفقنا