علامه طباطبایی، آزاداندیشی و استبدادستیزی

چکیده :مرحوم علامه طباطبائی از نادر افراد در بین علمای ما است، که معتقد است پیه ناامنی و فتنه و هرج و مرج را به تن بمالید و ناامنی را بپذیرید اما تسلیم نشوید تا در نهایت به آزادی و امنیت برسید... حساسیت آقای طباطبائی به مسئله استبداد و آثار استبداد، حساسیت بسیار بسیار بالایی است. ایشان در جلد دوم تفسیر المیزان هم این مطلب را دارند که از نظر زمان تألیف، قبل از سال 1340 می‌باشد. علامه می گویند حکومت‌های استبدادی از شیوه‌های مختلفی مثل زندانی کردن و تبعید کردن استفاده می‌کنند برای اینکه محیط را آرام بکنند. برای اینکه مخالفین را سرکوب بکنند، زورگویی می‌کنند. بعد ایشان می‌فرمایند ولی به هر حال حکومت استبدادی غیر قابل دوام است... ایشان این مطلب را مطرح می‌کنند که اگر ملتی، ملت زنده‌ای باشد به هر حال این دولت‌های دست نشانده و حکومت‌های استبدادی، به زودی دورانشان تمام می‌شود و نمی‌توانند حکومت پایداری را داشته باشند....

محمد سروش محلاتی، پژوهشگر و استاد حوزه، معتقد است که علامه طباطبایی از معدود علمای ماست که در تقابل نظریه های طرفدار حفظ امنیت ولو به بهای استبداد، و نیل به آزادی ولو به بهای ناامنی موقت، دومی را انتخاب می‌کند و قائل به ضرورت همیشگی مبارزه به استبداد است. وی تاکید می‌کند که در تفسیر المیزان، فراوان به پایدار نبودن حکومت‌های استبدادی، ضرورت تبعیت نکردن از آنها و شیوه‌های ضد انسانی این حکومت‌ها اشاره می‌کند.

وی در گفت و گویی که در دو قسمت، در روزهای بیست و سوم و سی‌ام آبان‌ماه در روزنامه جمهوری اسلامی منتشر شده، همچنین به اندیشه‌های ویژه مرحوم علامه درباره آزادی دین و ممکن نبودن اجبار عقیده اشاره می‌کند و با یادآوری مشکلات ایشان در بیان نظریات خود در فضای حوزه علمیه، تصریح می‌کند: علامه در عصر خودش، اجازه نداشت كه همه افكارش را بنويسد، و لذا عمق انديشه‌هاي او هم چنان ناشناخته باقي مانده و باقي خواهد ماند و اين وضع هم موجب تاسف براي حوزويان است و هم باعث شرمساري!

مشروح این گفت و گوی خواندنی به نقل از وب‌سایت محمد سروش محلاتی در ادامه می‌آید:

* علامه طباطبایی یکی از نوادر دوره ما محسوب می شود که ابعاد شخصیتی مختلفی دارد، یکی از ویژگی های بارز ایشان آزاد اندیشی است که علاقه مندیم در این رابطه ارزیابی خودتان را بیان بفرمایید.

* بنده خیلی با این تعبیر آزاداندیشی موافق نیستم و این ترکیب را نمی‌پسندم. علتش هم این است که اندیشیدن ذاتاً فعالیتی است که قید بردار نیست و نمی‌شود تصور کرد که بدون آزادی، امکان تفکر وجود دارد. لذا اگر مفهوم این تعبیر این باشد که ما دو نوع از اندیشیدن و فکر کردن داریم، یکی اندیشه توأم با آزادی و دیگری اندیشه‌ بدون آزادی، این تصور خطا است، چون آنجایی که آزادی وجود ندارد، اندیشه وجود ندارد. نه این که اندیشه وجود دارد، بدون آزادی. اندیشیدن و فکر کردن مثل یک پرنده‌ای نیست که انسان بتواند آن را در قفس نگهداری بکند که پرنده باشد و در عین حال در قفس باشد بلکه مثل تنفس است که اگر مجرای آن را گرفتی تنفس وجود ندارد و تحقق پیدا نمی‌کند. به هر حال امر اندیشه و اندیشیدن دائر مدار بین نفی و اثبات است. یا آزادی هست و اندیشه هست، و یا آزادی نیست و اندیشیدن هم نیست و منتفی است. و هر مقدار که فرصت و مجال برای اندیشیدن کم شود و محدودیت اعمال بشود، در واقع اندیشه از بین می‌رود و می‌میرد و دیگر به مقصودش نمی‌توان امیدی داشت لذا اساساً اندیشیدن، قابل اینکه به او برنامه‌ای القاء بشود، چارچوب در اختیار او قرار گیرد، برای او مرزی مشخص بشود؛ نیست. فهمیدن، متوقف بر این است که برای او محدودیتی ایجاد نشود و فهم برای اینکه کار خودش را انجام بدهد باید کاملاً آزاد باشد.

ما حتی در قرآن کریم هم می‌بینیم که وقتی انبیاء الهی با مخالفینشان بحث می‌کردند، آنجایی که پای بحث و گفتگو در میان است، این که من حق هستم را نادیده می‌گیرد و کنار می‌گذارد. یک تعبیری در قرآن از زبان بعضی از انبیاء هست که: «إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى‏ هُدىً أَوْ في‏ ضَلالٍ مُبين؛ ما يا شما بر هدايت يا در ضلالت آشكارى هستيم‏‏» نمی گوید من بر هدایتم و شما بر گمراهی. اگر این مقدمه مورد توافق قرار بگیرد که من بر هدایتم، شما هم گمراه هستید، بحثی وجود ندارد. بحث و گفت وگو وقتی اتفاق می‌افتد، که اینکه من بر حقم، شما بر باطل هستید؛ کنار گذاشته بشود. صحبت کنیم ببینیم چه کسی برحق است، چه کسی بر باطل؟ اگر از پیش نرخ تعیین شده باشد که حقیقت همین است که در نزد من است، پس چرا بحث بکنیم، بحث کردن ندارد؟! لذا نرخ‌گذاری به طور کلی در باب مسائل فکری امکان پذیر نیست.

* در عین حال ما می‌بینیم برخی‌ها با این که در شأن قابل قبولی از مسائل علمی هستند یا جزء متفکرین به حساب می‌آیند ولی در مقام اندیشه برای خودشان خط قرمزهایی قائلند، مصالحی در نظر می‌گیرند و حرّیت ندارند؟

* این که در جامعه چیزهایی مصلحت نباشد و جلوی ابرازش گرفته بشود یک چیز است و این که به لحاظ اندیشیدن و فکر کردن، هیچ خط قرمزی وجود نداشته باشد، چیز دیگر. کتاب توحید صدوق رضوان الله تعالی علیه که شاید بزرگترین مجموعه روایی ما در مسائل اعتقادی باشد را وقتی انسان مرور می‌کند، می بیند سؤالات زیادی از ائمه در مسائل اعتقادی شده و بحث و گفتگوهای فراوانی صورت گرفته، اما موردی پیدا نمی‌شود که حضرت فرموده باشند این سؤال را نباید کرد، این خط قرمز است و شما از آن خط قرمز عبور کردید. ممکن است ورود شخص خاصی به این مسائل، به خاطر اینکه ظرفیت فهم یک مطلب را ندارد، برای خودش دشواری زا باشد و ارشاد بشود که وارد این مسائل نشود، اما این که شرع خطی قرار داده باشد که اینها جزء مسائلی است که کسی نباید بفهمد و یا فهمیدنش اختصاص به افراد خاصی دارد، نیست. این خط قرمزها در مقام بحث و گفت‌و‌گو و فهمیدن به طور کلی وجود ندارد.

بله اگر منظور این باشد که آزادی شعب و شاخه‌های مختلفی دارد؛ آزادی‌های شخصی، فردی و آزادی‌ های اجتماعی و سیاسی و یکی هم آزادی در مسائل فکری، این تقسیم بندی معقول است اما بیش از این اگر بخواهیم خودِ اندیشیدن را مَقسم قرار بدهیم که بعضی‌ها در اندیشیدن آزادند اما برخی آزاد نیستند؛ این تقسیم وجود ندارد.

*پس در این مقام تفاوت علامه طباطبائی با دیگران در چیست؟

* مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه، امتیازات زیادی دارد هم به لحاظ علمی در تفسیر قرآن، در فلسفه، حدیث، فقه، اصول فقه و … و هم در مسائل عملی و معنوی که اهل اخلاق و معنویت و سیر و سلوک بود. اما به نظر بنده در میان همه این کمالات و امتیازات، مرحوم علامه به معنای واقعی شخصیتی است که از موهبت اندیشیدن با همان لازمه آزاد بودن برخوردار بودند و از این نظر در مقایسه با بسیاری از علمای اسلامی دارای امتیاز و برتری هستند.

* علامه در این زمینه چه ویژگی های دارند که دیگران نداشتند و یاکمتر داشتند؟

*ویژگی اول علامه این است که وقتی در بحث‌های عقلی مثل مباحث فلسفی وارد می‌شود اهل تعبد و تسلیم نیست. علامه طباطبائی اسفار یا بعضی از آثار فلسفی دیگر را تدریس کرده اما نوع تدریس علامه با بسیاری از برخوردهایی که مدرسین دیگر دارند، متفاوت است. معمولاً مدرس وقتی یک متن فلسفی را درس می‌دهد در مقام تقریر و بیان نظر مؤلف است به این که مثلاً صدرالمتألهین چه گفته است. در بسیاری از درس‌های فلسفه این جوری نیست که استاد خودش اندیشه و تفکر فلسفی داشته باشد، حداکثر این است که کلام یک فیلسوفی را در یک کتابی می‌تواند به خوبی عرضه و ارائه بکند. استاد فلسفه زیاد است اما وقتی یک متنی را می‌خواند فقط و فقط در صدد این است که عبارت را صحیح بخواند و آن را صحیح ترجمه کند و توضیح بدهد. بیشتر از این نمی تواند با یک فیلسوف درگیر بشود، خودش را در مقابل یک فیلسوف به منزله یک شاگردی می‌بیند که دوزانو زده و دارد گوش می‌کند که او چه گفته و آنچه را که می‌شنود به دیگران منتقل می‌کند.

اما تدریس و برخورد علامه با آثار فلسفی، مبتنی بر این نوع تدریس نیست. حواشی فراوانی که ایشان بر کتاب اسفار دارد نشان می‌دهد که ایشان اهل نظر است، اهل فکر است و دریافت خودش را از یک مسئله فلسفی می‌گوید، نه دریافت ملاصدرا را. لذا ایشان به معنای واقعی اهل اندیشیدن در مسائل فلسفی بود و تدریس او توأم با تحقیق بود.

ویژگی دومی که می‌تواند نشان بدهد علامه چقدر از موهبت آزاداندیشی برخوردار است، این که در بحث‌های نقلی هم اهل تسلیم نیست. یک موقع ما در فقه به یک خبر ثقه می‌رسیم و شرایط حجیت را در او می‌بینیم و فقیه بر مبنای اینکه خبر ثقه را حجت می‌داند، بر طبق آن فتوا می‌دهد و تسلیم می‌شود. این در فقه درست است چون حجیت خبر ثقه در احکام شرعی به اثبات رسیده است اما علامه طباطبائی معمولاً وارد قلمرو مباحث فقهی نمی‌شود. در تفسیر المیزان هم معمولاً وقتی به بحثی می رسد که وجهه فقهی پیدا بکند احاله به فقه می‌دهد اما آنجایی که در مباحث اعتقادی، معارف قرآن، گاه در مباحث تاریخی و در مباحث تفسیری وارد می‌شود، بر خلاف فضای موجودی که در میان بسیاری از حوزویان هست که وقتی به روایت رسیدند از حرکت فکری عاجز می‌مانند و متوقف می‌شوند.

علامه طباطبائی این طوری نیست. جهتش این است که علامه، قائل به حجیت خبر واحد در قلمرو مسائل اعتقادی و فکری نیست و حتی در مسائل تفسیری هم قائل به حجیت خبر ثقه نیست مگر اینکه به استنباط یک حکم شرعی برگشت کند. علامه طباطبائی به دلیل اینکه خبر واحد را حجت نمی‌داند خیلی آزاد و راحت وارد می‌شود و بحث می‌کند و تعبد و تسلیم در این قضایا نسبت به ایشان دیده نمی‌شود. بله در صورتی که قرائنی بر صحت روایت وجود داشته باشد، مثلاً مضمونش مطابق با قرآن باشد یا شواهد عقلی وجود داشته باشد، روایت را می‌پذیرد اما اینکه به طور کلی، دربست خودش را در اختیار روایات قرار داده باشد چنین رویه‌ای ندارد لذا میدان برای بحث و تأمل و درگیر شدن با روایات و وجوه و احتمالات، آن گونه که برای علامه طباطبائی فراهم هست برای دیگران فراهم نیست. آنها دائماً دنبال این هستند که مسئله‌ای، حتی مسائل غیر فقهی را به استناد یک روایتی حل بکنند اما علامه طباطبائی اصلاً چنین دغدغه‌ای ندارد، چون ذاتاً آن را حجت نمی‌داند.

*اگر ممکن است به برخی از موارد طرح این مسأله اشاره بفرمایید؟

*مرحوم علامه این مطلب را مکرراً در تفسیر المیزان مطرح کرده است، مبنای ایشان این است که در روایات مربوط به احکام، “وثوق نوعی” لازم است و بدون وثوق شخصی هم باید به خبر ثقه اعتماد کرد ولی در مسائل دیگر از قبیل مسائل اعتقادی یا تاریخی “وثوق کامل شخصی” مورد نیاز است لذا روایت باید محفوف به قرائن مفیدعلم باشد در جلد هشتم صفحه141 و در جلد دهم صفحه351 این نظریه را مطرح کرده اند. علاوه بر آن همین بحث در کتاب «قرآن در اسلام» هم مطرح شده است.

*علامه طباطبایی نسبت به اجماع در غیر مسائل فقهی هم همین بی اعتمادی را داشتند و خود را مقید به اجماعات علمای گذشته نمی دانستند؟

*اتفاقاً همین طور است در مباحث کلامی، استناد به اجماع خیلی رایج است، ولی علامه حتی اجماع محصّل را هم “دلیل ظنّی” می دانست یعنی اگر فرضاً بتوان نظر تک تک علمای گذشته را به دست آورد و همه آن ها اتفاق نظر در مسئله ای داشته باشند باز هم در مسئله ای که نیاز به یقین است نمی توان به چنین دلیلی استناد کرد. اجمال نظر ایشان در تفسیر المیزان جلد دوازدهم صفحه 112 ببینید.

*ببخشید! بحث از ویژگی های آزاد اندیشی علامه بود، اگر در این باره مطلبی باقی مانده تکمیل بفرمایید.

*ویژگی سوم از آزاداندیشی علامه طباطبائی این است که آقای طباطبائی یک شخصیت معنوی بود، اهل سیر و سلوک هم بود، تحت تربیت یک شخصیت معنوی بزرگ، مرحوم آقای قاضی هم قرار داشت اما در عین حال علامه شخصیتی نبود که نسبت به آنچه که دیگران به عنوان محصول سیر و سلوک خودشان و مکاشفات خودشان ارائه می‌کنند حالت تعبد و تسلیم داشته باشد. اینکه شخصی بگوید به من این گونه القاء شده، به چنین دریافتی رسیده‌ام، من چنین کشف و شهودی داشته‌ام،برای ما چه حجیتی دارد؟ علامه طباطبائی مبنائاً امکان مکاشفه را ردّ نمی کند اما در عین حال سر تسلیم هم در برابر این ادعاها فرو نمی‌آورد.

من اینجا یک نکته‌ای را عرض بکنم که شاید شنیدن آن برای شما خالی از لطف نباشد؛ علامه علاوه بر درس عمومی، یک درس‌های خصوصی هم برای برخی از اعاظم شاگردان خودشان داشتند. در آن جلسات خصوصی که معمولاً در آخر هفته برقرار می‌شد، علامه بحث‌های مختلفی ارائه می‌کردند. برخی از شاگردان ایشان از ایشان درخواست کردند که برخی از متون عرفانی را در همان جمع خاص برایشان تدریس کند. از جمله متونی را که از ایشان درخواست کردند که تدریس بکنند شرح فصوص بود که متنش از ابن عربی است و شرحش از قیصری. و این کتاب به عنوان یک کتاب درسی برای کسانی که می‌خواهند با عرفان نظری آشنا بشوند مطرح بوده است و محل بحث بوده است. اما علامه نپذیرفت که این کتاب را تدریس کند. فرموده بودند کتابی که نتوان با استدلال درباره محتوا و مضمونش صحبت کرد و نظر داد و فقط یکسری از ادعاها مورد بحث واقع شود، من چنین کتابی را تدریس نمی‌کنم. ما چگونه می‌توانیم این جور متن را بخوانیم، مگر اینکه فقط تسلیم باشیم و تعبد داشته باشیم لذا حاضر به تدریس این کتاب نشد. به جای آن، تمهید القواعد را تدریس کردند که در باب توحید، یک کتاب کاملاً استدلالی است.

* این اشکال ایشان نسبت به کل عرفان و اخلاق نظری عمومیت دارد.

* تفاوتی نمی‌کند، لذا علامه طباطبائی به این شکل با تدریس عرفان نظری، آن هم در متونی که صرفاً متکی به مشاهدات یک شخص است، نظر موافقی نداشتند. اگر شخص بخواهد بداند که مؤلف کتاب، مثلاً ابن عربی، چه گفته است؟ حرفی نیست اما بعد از اینکه دانست که او چه می‌گوید، راه داوری درباره اینکه آنچه را که او می‌گوید درست است یا درست نیست، به لحاظ بحث نظری مسدود است. چون او دارد مشاهدات خودش را گزارش می‌کند و علامه به این مباحث در مقام درس ورود پیدا نمی‌کند. این که شخص می‌تواند با سیر و سلوک به مشاهداتی برسد، ربطی به جلسه درس و مباحثه علمی ندارد و در کلاس نمی‌شود آنها را مورد بحث قرار داد.

* می‌توان نتیجه گرفت که علامه با عرفان و اخلاق نظری موافقتی نداشتند؟

* با عرفان به معنای اینکه شخص سیر و سلوک بکند و به مشاهداتی برسد، موافق بودند و خودش هم اهلش بوده است. با عرفان نظری در آنجایی که مبتنی بر نوعی از استدلال است و آن مشاهدات را می‌توان برهانی کرد، از قبیل آنچه را که در کتاب تمهید القواعد است موافق بوده و تدریس هم کرده است اما آنچه را که الان شایع است یعنی تدریس یک متنی که حکایت از مشاهداتی می‌کند و ما برای بررسی این ادعاها ابزاری در اختیار نداریم؛ قبول نداشتند. اخوی ایشان مرحوم سید محمدحسن الهی، شرح فصوص را تدریس می‌کرده و بعضی از شاگردان علامه به درس او رفته بودند و علاقه داشتند ولی ایشان قبول نکردند. علامه معتقد بود بنیان فکری انسان را برهان تشکیل می‌دهد و کسی که می‌خواهد درست فکر بکند، باید بداند که برهان چیست. لذا به جای اینکه شاگردان خودشان را در آن وادی تشویق و ترغیب بکنند، به وادی برهان می‌بردند؛ایشان برهان شفا را تدریس کردند ولی شرح فصوص را برای خواص از اصحاب خودشان هم تدریس نکردند.

* پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا علامه فقط در مسائل نظری و علمی، این آزادی و حرّیت را داشتند یا در مسائل اجتماعی هم از این آزادی و حریّت بهره‌مند بودند؟ چون اینها با همدیگر ملازمه‌ای ندارد. بعضی‌ها در مباحث فکری، فلسفی و علمی، آدم‌های حرّی‌ هستند، کاملاً نقادانه وارد می‌شوند، ابتکار و خلاقیت دارند، آراء جدید و نو ابراز می‌کنند اما نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی و آنچه که در جامعه می‌گذرد، ورودی ندارند و یا اگر ورودی هم دارند، اهل تعبد و تسلیم هستند؟

* نه، علامه طباطبائی بر خلاف ظاهر بسیار آرامی که داشت و در رفتار و در گفتارش هم این متانت، خیلی به چشم می‌خورد اما به لحاظ اندیشه‌های اجتماعی هم بسیار مرد آزادی بوده است. نکاتی که از فرمایشات ایشان استفاده می‌شود، انصافاً نشان دهنده این است که علامه در مسائل اجتماعی، فردی صاحب نظر است و امتیازاتی دارد. یکی دو نمونه را خدمت شما عرض می‌کنم:

نمونه اول این است که یک بحثی از قدیم الایام در علوم اجتماعی و سیاسی مطرح بوده و آن تعارض و تزاحمی است که بین آزادی و امنیت پیش می‌آید. در شرایطی که یک محیط، محیط بسته‌ای است و خفقانی در جامعه حاکم است، مردم با یک تزاحم از نظر تکلیف مواجه می‌شوند و آن این است که یا باید وضع نظام استبدادی را به هم بریزند که بی‌نظمی ایجاد می‌شود، هرج و مرج اتفاق می‌افتد و عوارض و مخاطراتی برای جامعه به همراه دارد؛ یا باید سکوت و تحمل کنند که این هم ظلم است و بیداد است. در دوران امر بین این دو مطلب، معمولاً گرایش بسیاری علمای اسلامی این است که اگر خطر و ضرری است نباید وارد میدان مبارزه شد. چون اگر حکومت تضعیف ویاساقط بشود، آشفتگی، هرج و مرج در جامعه پیش می‌آید و ناامنی ایجاد می شود.

لذا به بحث‌های امر به معروف که مراجعه بکنید این مطلب را می‌بینید که معمولاً توصیه به این می‌شود که جایی که خطر است وارد نشوید، اوضاع را به هم نریزید، هرج و مرج پیش می‌آید، ناامنی و فساد به وجود می‌آید، فتنه ایجاد می شود. لذا دعوت می‌کنند به اینکه تحمل بکنید و حفظ امنیت بر مبارزه و رفع ظلم تقدم دارد. این گرایش غالب است، البته در اهل سنت قوی‌تر است، اما به نظر بنده در شیعه هم وجهه غالب است. از این رو می بینیم در تاریخ شیعه به آن نسبتی که متون دینی ما تشویق و ترغیب به مبارزه باظلم کرده اند، قیام و انقلاب اتفاق نمی افتد. قاعدتاً ما باید بیش از این نهضت و قیام می داشتیم و علمای ما باید به میدان می آمدند که در آن حد نیست. به علت این است که تقدم ارزش امنیت بر عدالت را پذیرفتند. می‌گویند در صورت قیام، امنیت را از دست می‌دهیم، معلوم هم نیست چه چیزی گیرمان بیاید لذا باید امنیت را حفظ کرد. با این نگرانی جلوی حرکت‌های اجتماعی گرفته می‌شود.

اما مرحوم آقای طباطبائی از نادر افراد در بین علمای ما است، که معتقد است پیه ناامنی و فتنه و هرج و مرج را به تن بمالید و ناامنی را بپذیرید اما تسلیم نشوید تا در نهایت به آزادی و امنیت برسید. این مطلب را ایشان در تفسیر المیزان مطرح فرموده‌اند. بعد از اینکه روایتی را از پیغمبر اکرم(ص) نقل می‌کنند؛ که از رسول اکرم(ص) سؤال کردند: در برابر حاکم سوء، بجنگیم یا نجنگیم؟ نسبت می‌دهند که پیغمبر(ص) فرمودند که نه. «علیهم ما حُمِّلوا و علیکم ما حُمِّلتم» آنها گناهانشان به گردن خودشان است، باری که بر دوش آنها است بر دوش شما قرار نمی‌گیرد. بعد علامه در ذیل این روایت اضافه می‌کنند که نه، اسلام اجازه نمی‌دهد که انسان تحت ولایت ظالم برود و سکوت در برابر آنها از نظر شرع جایز نیست:

«قد اتضح بالأبحاث الاجتماعية اليوم أن استبداد الولاة برأيهم و اتباعهم لأهوائهم في تحكماتهم أعظم خطرا و أخبث أثرا من إثارة الفتن و إقامة الحروب في سبيل إلجائهم إلى الحق و العدل‏»(المیزان، ج15، 158)

امروز در پرتو بحث‌های اجتماعی و علوم اجتماعی، روشن شده که خطر استبداد ولات و آثار ناگوارش بیش از این است که فتنه و آشوبی اتفاق بیفتد و مردم درگیر بشوند. ادامه استبداد ضرر و زیان بیشتری دارد تا بگوییم جامعه به هر حال استبداد را تحمل می‌کند، برای اینکه شورشی اتفاق نیفتد، ناامنی نشود، خطری پیش نیاید. نه، استبداد فسادش بیشتر است. شما با به میدان آمدن، یک مرحله‌ای از فتنه و ناامنی و به هم ریختن اوضاع و احوال و از بین رفتن نظم را تجربه می کنید ولی بعد جامعه به ثبات و استقرار بر می گردد و مردم از این دوره ناامنی عبور می کنند. اما اگر همیشه بگویند امنیت باید حفظ بشود و دعوت به سکوت و آرامش بکنند، نظام‌های استبدادی هر روز استحکام بیشتری پیدا می‌کنند و عوارض بیشتری را خواهند داشت.

این مطلبی که آقای طباطبائی اینجا دارد، حرفی نیست که هر عالم دینی گفته باشد. نادر علمایی هستند که این مطلب را می‌گویند. شما به خصوص در همین ابواب امر به معروف و نهی از منکر که نگاه بکنید، معمولاً رویه بر این نیست. غالباً عکسش از طرف فقهاء و علماء توصیه می شود. در اهل سنت مسئله روشن‌تر است که دعوت به سکوت می‌شود. حساسیت آقای طباطبائی به مسئله استبداد و آثار استبداد، حساسیت بسیار بسیار بالایی است. وجهی ندارد که مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر به این مسائل ورود پیدا بکند، می‌تواند مثل بسیاری از تفاسیر دیگر که نوشته می‌شده، به بررسی مضمون و محتوای مستقیم آیات بپردازد و عبور بکند. اینکه مکرر در تفسیر المیزان نسبت به شیوه های استبدادی بحث و اظهار نظر می‌کند، نشان دهنده همان روحیه‌ای است که در خود ایشان وجود دارد و ایشان را وادار می‌کند به اینکه در این میدان‌ها وارد شود.

ایشان در جلد دوم تفسیر المیزان هم این مطلب را دارند که از نظر زمان تألیف، قبل از سال 1340 می‌باشد. علامه می گویند حکومت‌های استبدادی از شیوه‌های مختلفی مثل زندانی کردن و تبعید کردن استفاده می‌کنند برای اینکه محیط را آرام بکنند. برای اینکه مخالفین را سرکوب بکنند، زورگویی می‌کنند. بعد ایشان می‌فرمایند ولی به هر حال حکومت استبدادی غیر قابل دوام است:

« قد دل التجارب و حكم البرهان على أن الكره و القسر لا يدوم، و أن سلطة الأجانب لا يستقر على الأمم الحية استقرارا مؤبدا، و إنما هي رهينة أيام قلائل‏»(المیزان، ج2، ص186)

یعنی هم تجربه نشان داده، هم برهان و استدلال حکم می‌کند که حکومت مبتنی بر زور قابل دوام نیست. بعد ایشان این مطلب را مطرح می‌کنند که اگر ملتی، ملت زنده‌ای باشد به هر حال این دولت‌های دست نشانده و حکومت‌های استبدادی، به زودی دورانشان تمام می‌شود و نمی‌توانند حکومت پایداری را داشته باشند. در تفسیر المیزان این نوع مضامین با همین یک سطر و دو سطر، فراوان مطرح شده که نشان دهنده حساسیت خاص ایشان است.

* آزادانديشي با تفكّرات اجتماعي شخص ارتباط دارد، آيا در مورد علامه طباطبايي هم مي‌توان چنين زمينه‌هايي را در مباحث اجتماعي نشان داد؟ مثلاً يك عالم مسلمان اگر واقعاً براي انديشيدن آزاد ارزش قائل است، قهراً نمي‌تواند حاكميت پول و سرمايه مثل نظام‌هاي سرمايه‌داري را بپذيرد، علامه در اين گونه مسائل چه برخوردي دارد؟

* ما در دهه 30 و40 و قبل از آن، در آثار علماي ديني نقد كمونيزم و سوسياليزم را خيلي زياد مي‌بينيم. دو جهت هم دارد؛ يك جهتش اين است كه كمونيزم يك مكتب الحادي است و قهراً براي آيين ديني، اين امر غير قابل تحمل است. جهت دوم اين است كه اين آيين، يكسري از حدود ضروري شرع را نقض مي‌كند، مثلاً اشتراكيت را مطرح مي‌كند كه القاي مالكيت است و در حد افراطي‌اش حتي اشتراكيت در خانواده را نيز طرح مي‌كند. قهراً يك عالم ديني نمي‌تواند اين را تحمل بكند لذا در برخورد با كمونيزم، علماي ما راحت به ميدان مي‌آمدند، نقد و اعتراض و برخورد مي‌كردند. اما سرمايه‌داري مبتني بر الحاد نيست، آن نوع مسائل مثل اشتراكيت را نيز مطرح نمي‌كند. لذا حساسيت در بين علماي ما نسبت به سرمايه‌داري در مقايسه با كمونيزم، خيلي كمتر است. در همان دهه‌هاي 30، 40، هر دوي اينها در دنيا با هم رقابت جدي داشتند.

مرحوم آقاي طباطبائي در تفسير الميزان، هم نقد‌هاي بسيار محكمي بر كمونيزم، سوسياليزم دارند و هم نقدهاي جدي نسبت به سرمايه‌داري كه اين قسمت دوم، از بحث‌هاي مورد اهتمام مرحوم آقاي طباطبائي است. از جمله قضايايي كه ايشان مكرر در تفسير الميزان مطرح كرده، اين نكته است كه اساساً پيدايش كمونيزم محصول حاكميت سرمايه‌داري است. يعني شما اگر ناراحت هستيد از اينكه چرا كمونيزم به وجود آمده و چرا اين جريان الحاد در جامعه بشري شكل گرفته، بايد ببينيد در چه فضايي متولد شده و عواملي كه موجب بروز اين الحاد شده، چيست؟ علامه اصرار دارد كه چون در جامعه سرمايه‌داري ظلم، فساد، بيداد، فشار طبقاتي، فقر و محروميت هست، اينها باعث شد كه مردم گرايش به كمونيزم پيدا كنند و تا وقتي كه جامعه روي عدالت را نبيند، زمينه ‌براي الحاد وجود دارد. يعني گريز از دين يك منشأ اجتماعي داشته است. معمولاً آنهايي كه سراغ نقد ماركسيسم مي‌آمدند، فقط ادعاهاي كمونيزم و اصول فلسفي آنها را نقد مي‌كردند. آقاي طباطبائي اين كار را هم كرده، پيشگام هم هست. اصول فلسفه و روش رئاليسم ايشان مباني فلسفي ماركسيسم را نقد مي‌كند اما مطلبي را كه بعدها مرحوم شهيد مطهري در علل گرايش به مادي‌گري پيگيري كرد، اصلش مال آقاي طباطبائي در تفسير الميزان است كه چرا مردم دين گريز مي‌شوند، چرا مردم مثلاً به جاي مسيحيت به مكتب ماركسيسم رو مي‌آورند؟ نظر ايشان اين است كه چون در آنجا عدالت نديدند، در آنجا فقر است، در آنجا محروميت و بدبختي است، گفتند كه ما نه اين دين را مي‌خواهيم، نه اين نظام اجتماعي كه مبتني بر اين دين است. اينها چيزهايي نيست كه عادتاً يك شخص كه فقط و فقط دغدغه تفسير دارد به اين مسائل اعتناء و توجه بكند، ولي علامه طباطبائي در هنگامي كه دارد تفسير مي‌نويسد، اين مطالب را به هر تناسبي مطرح مي‌كند و هشدار مي‌دهد.

نمونه ديگر از آزاد انديشي علامه در مسائل اجتماعي اين است كه آقاي طباطبائي با حساسيت، مسائل دنياي مسيحيت را دنبال مي‌كنند و تاريخ اورپا را ورق مي‌زند و به خصوص دوران حاكميت كليسا و عواملي كه موجب سقوط حاكميت دولتمردان كليسائي شد را مورد تأمل قرار مي‌دهد كه اينها هم از مسائل جدي است كه در لابه لاي تفسير الميزان ديده مي‌شود. مثلاً حكومت‌هاي صليبي را بررسي مي‌كند كه چه جوري روي كار آمدند، با چه روش‌هايي به قدرت رسيدند و چه جوري حذف شدند. از جمله حرف‌هايي كه ايشان در اين زمينه دارند اين است كه دولت‌هاي صليبي وقتي قدرت را به دست گرفتند، علماي دين را به استخدام خودشان درآوردند و به جاي اينكه حكومت در خدمت دين قرار بگيرد و خادم دين باشد، دين را در خدمت خودشان درآوردند.

جمله آقاي طباطبائي اين است: “قد كانت الطبقة الحاكمة استمالت علماء الدين و حملة الشرع و أتلفت بهم، و أخذت مجامع قلوب العامة و أفكارهم بأيديهم فكانت بالحقيقة هي الحاكمة في دين الناس و دنياهم تحكم في دين الناس كيفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم و في دنياهم بالسوط و السيف.” (الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 154) جوامع مسيحي بر اساس استبداد اداره مي‌شد، خبري از آزادي نبود تا اين كه طبقه حاكمه و فرمانروايان، علماي دين را و حاملان شريعت را در اختيار گرفتند و جذب كردند و بوسيله استخدام علماء توانستند دل توده‌هاي مردم را به دست بگيرند. چون علماي دين بين مردم قداست و وجاهت داشتند، اين‌ها را آوردند تا در بين مردم نفوذ بكنند. بعد ايشان به اينجا مي‌رسد كه: نه فقط دنياي مردم را تحت حكومت و سلطه خودشان در آورده‌اند، بلكه كم كم دين را هم تحت تسخير خودشان در آوردند. يعني بر علماء هم حاكم شدند. از طريق علماء كه ديگر وابسته شده و جيره‌خوار حكومت بودند، هر چيز را مي‌خواستند به علماء القاء مي‌كردند، علماء هم مطابق با خواست آنها، پيام حكومت را به مردم منتقل مي‌كردند، مي‌نوشتند‌، مي‌گفتند، و خلاصه وجهه‌اي براي حكومت درست مي‌كردند. عبارت را ببينيد: “تحكم في دين الناس كيفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم”؛ يعني دين ملعبه دستشان بود، هر جور دوست داشتند كم بگذارند، زياد بكنند، آن جور كه مطابق ميل شان بود توجيه و تفسيرهاي مختلفي از دين ارائه بكنند. علاوه بر اين، با شمشير و تازيانه حاكم بر دنياي مردم هم شدند، آنجا اعمال قدرت مي‌كردند با زور، اينجا هم از طريق علماء. هر دو را در كنار همديگر با هم جمع ‌كردند.

در بين علماي ما، در سطح مرحوم علامه طباطبائي، كسي را نمي‌شناسيد كه در اين مقطع زماني يعني دهه بين 30 تا 40 كه علامه طباطبائي اين مطالب را در حوزه علميه بحث مي‌كرده و مي‌نوشته است، اين نوع مباحث را مطرح كرده باشند. متأسفانه علامه طباطبائي در دوره ما شانس براي ظهور و بروز پيدا نكرده است و من نمي‌خواهم وارد اين بحث بشوم كه چرا اين بدشانسي را آورده و الا كسي در سطح علامه طباطبائي با مشخصاتي كه دارد، با علم و دانشي كه دارد، در فلسفه صاحب نظر است و آراء بديعي دارد، در تفسير، تفسيري را نوشته كه نظيري براي او در عالم اسلام و در دنياي تشيع نيست، خدمتي كه به حوزه‌هاي علميه كرده، تدريسي كه داشته، شاگرداني كه پرورش داده، با مجموع خصوصياتي كه داشته است ولي در عين حال در حوزه امروز ما و حتي در جامعه امروز ما هم جايگاه خودش را ندارد.

مرحوم آقاي مطهري كه واقعاً يك فرد روشن و خبير و بصير نسبت به اوضاع حوزه بود و حوزه قم و حوزه معاصر خودش را خوب مي‌شناخت، نسبت به آيت‌الله بروجردي مي‌گفت كه تا 100 سال آينده رو به فراموشي مي‌رود. يك فقيه بزرگ است و اما فقيه بزرگي مثل آقاي بروجردي در تاريخ اسلام زياد بوده و زياد خواهند بود، مرور زمان، ذكر او و ياد او را به خاموشي خواهد رساند. اما به علامه طباطبائي كه مي‌رسيد به عكس، مي‌گفت علامه طباطبائي در آينده شناخته خواهد شد. ولي ما در اين سه دهه‌اي كه از ارتحال علامه مي‌گذرد، روند كلي حوزه را، رو به اينكه علامه شناخته و پذيرفته بشود، جا باز بكند، بيشتر موج ايجاد كند، اذهان و افكار طلاب متوجه او باشد، آرائش در قلمروهاي مختلف مورد توجه و بحث قرار بگيرد، نمي‌بينيم. يك گوشه و كنار، افرادي به علامه نظر دارند و توجه دارند و اين از گذشته هم وجود داشته است اما جريان عمومي حوزه اين نيست و اين دلايلي دارد كه بايد در جاي ديگري در مورد اين دلايل فكر و بحث كرد.

* به نظر شما مرحوم آقاي طباطبائي در اين ويژگي تحت تأثير چه كساني بوده است و اين امتيازات را از كجا آورده است؟

* واقعش اين است كه ما نمي‌توانيم به صورت روشن ريشه‌هاي اين امتيازات را معلوم بكنيم ولي مي‌شود بعضي از مسائلي كه زمينه ساز هستند را حدس زد. يكي از آن مسائل مطالعات وسيع و متنوع ايشان است، ديگري ارتباط گسترده با اقشار تحصيل كرده است و مسأله ديگر اين است كه مرحوم آقاي طباطبائي شاگرد مرحوم نائيني است و مرحوم علامه نائيني هم از كساني است كه جداً در حوزه مسائل اجتماعي صاحب فكر و انديشه و يك فرد آزادانديشي است. آنچه كه ما از مرحوم نائيني مي‌دانيم و در اختيارمان است عمدتاً كتاب “تنبيه الامة” ايشان است و ما مي‌توانيم بازتاب اين كتاب و افكار آزادي‌خواهانه مرحوم نائيني را در آثار مرحوم علامه طباطبائي پيگيري كنيم و ببينيم كه چقدر مرحوم علامه تحت تأثير آقاي نائيني قرار دارد. من اطلاع ندارم كه آيا در اين زمينه تا به حال تحقيقي صورت گرفته يا نه. اين موضوع مي‌تواند يك پژوهش مستقلي باشد ولي تا آنجا كه خودم برخورد كردم، آقاي طباطبائي خيلي تحت تأثير مرحوم نائيني است. هر چند علامه در اين زمينه چيزي اظهار نمي‌كند و در آثار خود هم معمولاً در اين نوع مباحث، نامي از مرحوم نائيني نمي‌آورد ولي خيلي از نكات اصلي تفكر آقاي طباطبائي را مي‌شود در “تنبيه الامة” پيدا كرد.

مثلاً يكي از بحث‌هايي كه آقاي نائيني مطرح كرده و سلطان بحث اوست، بحث تقسيم احكام به احكام ثابت و احكام متغير است و اينكه حكومت اسلامي اختيار دارد بر اساس شرايط محيط و اقتضائات زمان، قوانين متغيري را جعل بكند. اين مطلب را آقاي نائيني به صورت مبسوط و گسترده براي اولين بار بحث كرده است. اصل اين مطلب البته مورد قبول علماي قبل هم بوده اما مرحوم نائيني اين را بحث كرده و از همين طريق است كه ايشان نهادهاي جديد را توجيه و تفسير مي‌كند و راه را براي تأييد شرعي باز مي‌كند. بعد از آقاي نائيني، بيش از همه، آقاي طباطبائي اين بحث را در رساله‌هاي مختلف پيگيري كرده ولي جالب اين است كه آقاي طباطبائي به حرف‌هاي نائيني بسنده نكرده است. ممكن است خيلي‌ها حرف‌هاي آقاي نائيني را تكرار كرده باشند و در همان جا توقف كرده باشند، اما آقاي طباطبائي در همين مسئله چند قدم بعد از نائيني برداشته كه متأسفانه همين قدم‌ها هم مورد غفلت است.

 يك قدم كه ايشان برداشت اين است كه دين داراي دو نوع حكم نيست، دين همان احكام ثابت الهي است. همان‌هايي است كه از حق تعالي در اختيار پيغمبر قرار گرفته و قلمرو دين محدود به آن است و پرونده دين بسته شده است. اما قوانين اجتماعي كه از طرف حكومت و شخص حاكم وضع و جعل مي‌شود و لازم الاجراء است، جزء دين نيست و ما اينها را به عنوان قانون خدايي نمي‌شناسيم. اينكه چه اثري بر اين تعبيرات مترتب است، خارج از قلمرو اين گفتگوي ما است.

نكته ديگري كه ايشان اضافه كردند پاسخ اين پرسش است كه اگر حكومت مي‌تواند قوانين متغير جعل بكند، تشخيص و تصميم‌گيري درباره آن با حاكم است يا نه. آقاي نائيني وقتي به اينجا مي‌رسد پاسخش مثبت است، مي‌گويد بله، حاكم بايد تشخيص بدهد و تصميم بگيرد. لذا اين سؤال براي مرحوم نائيني مطرح است كه پس در نظام مشروطه مجلس چه كاره است؟ مجلس بايد همين قوانين و مقرراتي كه بر حسب اقتضاء زمان و مكان و مسائل اجتماعي و سياسي است را بگذراند. پاسخ مرحوم نائيني در نهايت اين است كه اين قوانين كه توسط مجلس تهيه و تدوين و به تصويب مي‌رسد بالاصالة در قلمرو اختيارات خود حاكم است لذا نيازمند تأييد حاكم و والي است تا مشروعيت پيدا بكند.

اما مرحوم آقاي طباطبائي در اين مطلب، گاه همان تعبيرات نائيني را تكرار مي‌كند و گاه يك قدم جلو رفتند و آن اين كه اينها را به خود مردم محوّل مي‌كند. اين عبارت را ايشان چند جا دارند؛ مثلاً در كتاب «بررسي‌هاي اسلامي» تحت عنوان اسلام و نيازهاي انسان معاصر، بعد از اينكه مي‌گويند قوانين الهي تنها از منظر وحي سرچشمه مي‌گيرد ولي مقررات متغير در قلمرو اختيارات والي و حكومت است، مي‌گويند: “در وجه تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد و از راه شَور وضع شده و از راه ولايت اجرا مي‌شود.”؛ اين تعبير نشان دهنده اين است كه ايشان ولايت را براي والي، ولايت بر اجرا مي‌دانند اما ولايت بر وضع قانون را براي شخص بما هو شخص، قائل نيست و معتقد است كه از طريق مشورتي كه بين مردم صورت مي‌گيرد وضع مي‌شود. البته خود حاكم هم مي‌تواند در اين شور دخالت داشته باشد اما اينكه به تشخيص شخصِ حاكم واگذار شده باشد، نيست.

* معناي چنين تعبيراتي مي‌تواند اين باشد كه گروه تدوين گر قانون مشاوران حاكم باشند و اگر در قالب مشورت باشد تأييد نهايي حاكم لازم است.

* نه، ايشان نگفته است كه حاكم با مشورت، قوانين را وضع مي‌كند بلكه سخن در اين است كه مسير تعيين اين احكام چيست؟ كه مي‌گويد: شور است. در جاهاي ديگر تصريح مي‌كنند كه با مردم است مثلاً در صفحه 166 همين كتاب مي‌گويند “مقررات قابل تغيير در جامعه اسلامي نتيجه شوراي مردم است.”، بر اين اساس رأي و نظر مردم، جنبة تزييني و تشريفاتي در نظام ندارد و تصميماتي كه بدون رعايت خواست مردم اتخاذ شود، فاقد مشروعيت است.

* علامه طباطبايي با اين ويژگي‌ها چه جايگاهي در حوزه آن زمان داشتند؟

* به نظر من، نه حوزه دهه 30، 40 و 50، آقاي طباطبائي را مي‌پسنديد و نه آقاي طباطبائي آن حوزه را مي‌پسنديد. از اين جهت سنخيت بين اين دو وجود نداشت؛ حوزه، علامه را نمي‌پسنديد، براي اينكه علامه فلسفه درس مي‌گفت، به او فشار مي‌آوردند كه اسفار را تعطيل كن. علامه حاشيه بر بحار مي‌زد، نسبت به بعضي از تفسيرهاي مرحوم مجلسي بر روايات نقد و ايراد وارد مي‌كرد، به علامه مي‌گفتند كه نبايد اين كار را بكني و جلوي كار را گرفتند. بعد از اينكه ايشان چند جلد از بحار را حاشيه زد و به جايي رسيده بود كه به مرحوم مجلسي انتقاد و اعتراض كرد كه چرا در مسائلي از فلسفه كه وارد نيست اظهار نظر كرده، جلوي اين تعليقات را گرفتند و تمام شد.

* مگر همزمان منتشر مي‌شد؟

*بله، وقتي چاپ سربي بحار شروع شد، ناشر از علامه خواست كه حواشي‌اش را در ذيل روايات بنويسيد. علامه هم در برخي موارد، كه مواردش هم زياد نيست، حواشي را در پاورقي نوشتند. چند جلد اول كه منتشر شد با اعتراضاتي از داخل حوزه مواجه گرديد و نتيجه اين شد كه آن كار ابتر ماند. به هر حال حوزه ميانه خوشي با علامه نداشت و فرصت و مجالِ بازي براي علامه با افكار آزادي كه داشت، فراهم نمي‌كرد. از آن طرف آقاي طباطبائي هم از اين حوزه خشنود نبود و اين ناخشنودي خود را گاه و بيگاه در مباحث تفسير الميزان بروز مي‌داد.

از جمله چيزهايي كه بروز داد اين كه در تفسير الميزان نوشت: جوّي مانند دوران قرون وسطايي كه بر حكومت‌هاي كليسائي حاكم بوده، همان فضاي اختناق، امروز بر ما هم حاكم است. در جلد چهارم الميزان بعد از اينكه يك بحثي راجع به آزادي انديشه مي‌كنند، به اينجا مي‌رسند كه در اسلام تحميل عقيده و مبارزه با فكر وجود ندارد، إعمال قهر و قدرت براي از بين بردن انديشه وجود ندارد. تعبيرشان اين است: “أما تحميل الاعتقاد علي النفوس و الختم علي القلوب و إماتة غريزة الفكرة في الإنسان عنوة و قهرا و التوسل في ذلك بالسوط أو السيف أو بالتكفير و الهجرة و ترك المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدين القويم أن يرضي به أو يشرع ما يؤيده، و إنما هو خصيصة نصرانية و قد امتلأ تاريخ الكنيسة من أعمالها و تحكماتها في هذا الباب- و خاصة فيما بين القرن الخامس و بين القرن السادس عشر الميلاديين- بما لا يوجد نظائره في أشنع ما عملته أيدي الجبابرة و الطواغيت و أقساه. و لكن من الأسف أنا معاشر المسلمين سلبنا هذه النعمة و ما لزمها (الاجتماع الفكري و حرية العقيدة) كما سلبنا كثيرا من النعم العظام التي كان‌الله سبحانه أنعم علينا بها لما فرطنا في جنب‌الله (و إِنَّ‌الله لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) فحكمت فينا سيرة الكنيسة و استتبع ذلك أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالك يغفر‌الله لنا و يوفقنا لمرضاته و يهدينا إلي صراطه المستقيم.” (الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 131)

آنها با زور و شمشير و تازيانه جلوي فكر را گرفتند يا آبرو و حيثيت ديگران را بردند و تكفير كردند. افراد را وادار به مهاجرت و از خانه و زندگي آواره كردند و اين جور برخوردها “فحاشا ساحة الحق و الدين القويم أن يرضي به أو يشرع ما يؤيده” صاحب مقدس دين از چنين كارهايي مبرّا و منزّه است. اينها را به دين نبايد نسبت داد، اينها را دين تأييد نمي‌كند و در شريعت، چنين چيزهايي به طور كلي ديده نمي‌شود. اينها كارهايي است كه غربي‌ها در قرون وسطي انجام مي‌دادند، اسلام با اين فشارها و تحميلات در مباحث فطري اصلاً موافق نيست. سپس يك اعتراضي هم مي‌كنند به اينكه متأسفانه ما مسلمان‌ها نعمت آزادي فكر و انديشه را از دست داديم و آنچه را كه لازمه آزادي انديشه است، همه را كنار گذاشتيم لذا در بين ما هم همان روش‌هاي كليسائي قرون وسطي نه كليساي امروز حاكم است. وضعي كه بر ما حاكم است وضع اسلامي نيست آن چيزهايي كه دارد اتفاق مي‌افتد، همان شيوه‌هاي كليسائي است. آنها خودشان نجات پيدا كردند ما تازه به آن وضع مبتلا و گرفتار شديم.

* به نظر شما آيا علامه طباطبايي همانطور كه در مسائل برون ديني مثل مسائل فلسفي از حرّيت و شجاعت برخوردار بود، در مسائل فقهي هم از اين امتياز بهره‌مند بود؟

* مرحوم علامه، قطعاً يك مجتهد صاحب نظر در فقه بود و از آيت‌الله نائيني اجازه اجتهاد داشت ولي به دليل آنكه فعاليت‌هاي خود را به مسائل فلسفي و قرآني متمركز كرده بود، تدريس فقه در حوزه نداشت و در تفسير الميزان هم معمولاً وارد مباحث فقهي نمي‌شوند. البته ايشان بعد از هجرت از تبريز به قم، مدتي تدريس خارج اصول داشته اند، بنده بيست و پنج سال قبل در درس اصول يكي از بزرگان شركت مي‌كردم كه وي از محضر علامه در اصول استفاده كرده بود، ايشان برايم نقل كرد كه علامه در درس خود از اين كه طلاب وقت خود را صرف مسائلي مي‌كنند كه بسياري از آنها فائده‌اي ندارد و از مباحث علمي مورد نياز كه در دنيا مطرح است غافلند، اظهار تأسف مي‌كرد.

بهرحال علامه، مانند فقهاي ديگر، در ميدان فقاهت ظهور و بروز پيدا نكرد، ولي الميزان شهادت مي‌دهد كه وي در اين باره نيز نگاه متفاوتي دارد، و اين تفاوت به خاطر آن است كه علامه، هر مسأله‌اي را در مرحله نخست بر مبناي قرآن و عقل بررسي مي‌كند و سپس به سراغ روايات مي‌رود، مثلاً علامه رساله‌اي در باب حكومت اسلامي دارد كه شيوه آن با شيوه مرسوم و متعارف فقهي كاملاَ متفاوت است.

علامه مبناي بحث را درك فطري و شناخت عقلي از حكومت و ولايت قرار مي‌دهد، و سپس آيات قرآن را شاهد و مؤيد آن مي‌داند و آنچه را كه فقهاي ديگر با “خبر واحد” مي‌خواهند اثبات كنند، ايشان بدون آن به اثبات مي‌رساند؛ قهراً اين شيوه بحث در مقايسه با شيوه‌اي كه فقط به “استظهار” از روايات بسنده مي‌كند، از اتقان بيشتر و از ميدان فراخ‌تري برخوردار است و از همين روست كه علامه مي‌تواند “ولايت جامعه” به جاي “ولايت فرد” را مطرح كند و مثلاً به استناد آيه 144 آل عمران بگويد: آيه شريفه، به “مسلمين” ولايت مي‌دهد كه شئون اجتماعي اسلام را زنده نگهدارند. (رساله ولايت و زعامت) علامه در تفسير الميزان هم بجاي اين كه از يك روايت بحث را آغاز كند كه چه كسي حاكم است، از آيات قرآن مثل “السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما”، استفاده مي‌كند كه اقامه دين بر عهده “همه مردم” است: “و لم يرد اقامة الدين الّا منهم يا جمعهم فالمجتمع المتكون منهم، امره اليهم”، بر اين اساس وقتي مردم در كار حكومت دخالت مي‌كنند، يعني در “كار خود” دخالت مي‌كنند، و كسي حق ندارند جلوي آنها را بگيرد، تعبير عجيب‌تر علامه اين است كه از نظر اسلام، قوه مجريه، اختصاص به يك گروه ندارد بلكه همه مسلمانان قوه مجريه را تشكيل مي‌دهند: “ان القوة المجرية في الاسلام ليست هي طائفة متميزه في المجتمع بل تعم جميع افراد المجتمع”، (الميزان، ج4، ص122 تا 124) قطعاً نمي‌توان در اينجا درباره اين مسأله و مسائل نظير آن به تحليل و توضيح پرداخت، ولي از شما مي‌پرسم آيا شما در بين فقها ما چنين نگاهي به حكومت اسلامي سراغ داريد؟ و آيا با اين نگاه جايي براي تمركز قدرت و مفاسد ناشي از آن باقي مي‌ماند؟

* ببخشيد كه صحبت شما را قطع مي‌كنم، يعني شما معتقديد كه اگر پس از بررسي درك عقلاني و موضع قرآن به سراغ روايات برويم، نتايج استنباط فقهي متفاوت مي‌شود؟

* بنده در اينجا اعتقاد خودم را مطرح نمي‌كنم، عرض من اين است كه علامه به دليل اينكه نقطه شروعش و مبدأ حركتش متفاوت است، به نتايج متفاوتي مي‌رسد، مثلاً كسي كه ابتدا به سراغ روايات فقهي مي‌رود، فقط به حكم شرعي مي‌رسد، چون روايات نوعاً در مقام بيان حكم شرعي است، ولي علامه كه همان حكم را در قرآن مي‌بيند، يك‌باره متوجه مي‌شود كه جنبه فقهي و جنبه اخلاقي آن حكم با هم توأم است و نمي‌توان فقه را بدون اخلاق مطرح كرد و به نتيجه رسيد، جامعه‌اي كه فقط به فقه اهميت مي‌دهد، صورتش و ظاهرش درست مي‌شود، ولي از درون مشكل خواهد داشت، علامه اين نكته را از شيوه خاص قرآن در بيان احكام استفاده كرده كه فقه و اخلاق را به هم آميخته است.

 ايشان در ذيل آيه 229 سوره بقره كه احكام طلاق در آن مطرح شده مي‌فرمايد: “آيه اشعار به آن دارد كه بين احكام فقهي و اصول اخلاقي نبايد تفكيك كرد و اگر صرفاً به احكام فقهي عمل شود و نسبت به ظواهر جمود و قشري گري وجود داشته باشد، مصالح مورد نظر دين و سعادت بشر، نابود مي‌گردد، و يگانه سرّ انحطاط مسلمانان همين است كه از دين به پيكره آن اكتفا كرده و روح آن را از دست داده اند”.

بنظر بنده اين چند جمله كوتاه، گوياي مباني علامه است، همان مباني كه مورد قبول بسياري فقيهان نيست، او صرف عمل به احكام فقهي را نه تنها مايه سعادت بشر نمي‌داند كه عامل انحطاط مي‌شمارد و اخلاق را سبب زنده شدن فقه مي‌شمارد، اين نگاه، محصول اعتناء به قرآن است و علامه بر همين اساس، جامعه ديني را آسيب شناسي مي‌كند و علت انحطاط را در سقوط اخلاقي مي‌داند، و نه در سقوط فقهي! باز هم تكرار مي‌كنم آيا شما فقيه ديگري سراغ داريد كه چنين تحليل ارائه كرده باشد؟

* ممكن است توضيح دهيد كه علامه طباطبايي چگونه بين آزادانديشي با تعبّد به خصوص در قلمرو فقه و احكام جمع كرده است؟

* در فقه يا شخص مقلّد است يا مجتهد است، مقلّد در تقليدش بايد عاقلانه و آزادانه، برترين مجتهد را انتخاب كند و سپس عاقلانه تبعيت كند، فعلاً اين قسمت را ناديده بگيريد، ولي مجتهد در مرحله استنباط و تحقيق كاملاً آزاد است و بايد با كمال آزادي به پژوهش بپردازد، ولي پس از آنكه استنباط به پايان رسيد و به يك نظر و جمع بندي رسيد، چون آن نظر برايش حجت است البته بايد دقيقاً رعايت كند، پس “تعبّد” جلوي فهميدن را نمي‌گيرد و مانع فكر كردن نمي‌شود.

البته علامه به دليل همان تفكر قرآني از يك امتياز برخوردار است. فقها معمولاً در قلمرو بررسي “دليل حكم” وارد مي‌شوند و به استناد دليل، مثل يك آيه و يا روايت، به حكم مي‌رسند، يعني وقتي از چرائي يك حكم سؤال شود، “مدرك” آن را نشان مي‌دهند، ولي در برابر چرائي به معني “علت حكم”، وظيفه و تعهّدي براي خودشان قائل نيستند. به تعبير ديگر وارد قلمرو فلسفه احكام نمي‌شوند و آن را خارج از قلمرو كار خود مي‌دانند حتي گاهي مي‌گويند ارزش عمل به آن است كه از علت و فلسفه آن بي‌خبر باشيم و تعبداً آن را انجام دهيم، ولي علامه همانطور كه در قلمرو دليل آزادانه وارد مي‌شود و واقعاً حريت و شجاعت دارد، در قلمرو علت هم كه جرأت و جسارت بيشتري مي‌طلبد، آزادانه وارد مي‌شوند.

 مثلاً او در احكام ارث زنان، به اين قانع نيست كه به اقتضاي “دليل” تفاوت ارث زن و مرد را نشان دهد، بلكه به علاوه مي‌خواهد علّت آن را به شكل عقل پسند ارائه نمايد. از همين جهت است كه تفكر و آزادانديشي در مسائل فقهي، براي علامه ميدان بسيار وسيع‌تري پيدا مي‌كند، چون فقها وقتي به دليل رسيدند، به نقطه پايان رسيده اند، ولي علامه پس از آن مرحله جديدي از اجتهاد را آغاز مي‌كند. علامه مي‌خواهد اثبات كند كه دين، حتي در همان احكام فقهي هم، منطبق با فطرت و طبيعت انسان است. شيوه اجتهادي علامه اين است، البته بررسي اين كه اين شيوه تا چه حد موفقيت آميز بوده، كار ديگري است و به هر حال ادعاي علامه اين است كه خداوند از ما نخواسته است كه احكام را بدون تعقّل و تدبّر، عمل كنيم، خلاصه فرمايش علامه اين است كه:
“خداوند هرچند از ما اطاعت مطلق و بدون قيد و شرط مي‌خواهد، ولي رضايت ندارد كه “احكام” و “معارف” كه به ما ارائه مي‌كند چشم بسته و كوركورانه و بدون تفكّر، اخذ كنيم، او مي‌خواهد كه “علل” احكام و قوانين براي ما روشن شود.” (الميزان، ج2، ص197)

اين برداشت علامه، ناشي از آن است كه فقه را از قرآن شروع كرده و قرآن به تبيين علل احكام اهتمام دارد. ولي فقها غالباً چنين رويه‌اي ندارند و ورود به بحث از علل را دردسرساز دانسته و از آن نهي مي‌كنند يك نمونه آن فرمايش شيخ انصاري در فرائدالاصول است.

* مطالب كه شما از علامه نقل كرديد، نكات جالبي است و البته نشان مي‌دهد كه علامه در اين زمينه از فكر روشن و خلاّق و آزادي برخوردار بوده، هم چنين مقايسه اين آراء با آراء علماي ديگر، امتياز علامه را معلوم مي‌كند، ولي بنظر مي‌رسد كه در اينجا بايد يك مسئله ديگر روشن شود و آن اينكه در نظر علامه، عوامل اجتماعي كه جلوي آزادي انديشه را مي‌گيرد و موجب تحميل عقيده و استبداد فكري مي‌شود، چه وضعي پيدا مي‌كند، مثلاً حكومت ديني، چقدر حق دخالت در اين باره دارد؟ تا وقتي تكليف اين مطلب روشن نشود، آن امتيازاتي كه براي علامه شمرديد، عملاً فائده‌اي نخواهد داشت چون اگر حكومت از اختيار مطلق و يا حتي اختيار نسبي براي ورود به مسائل فكري و اعمال محدوديت برخوردار باشد و ترسيم خط قرمزها به دست او باشد، انديشه تابع قدرت و زير سلطه خواهد بود.

* به صراحت عرض مي‌كنم كه علامه، چنين اختياري را براي حكومت، حتي اگر در رأس آن شخص رسول اكرم قرار داشته باشد، قبول ندارد چون به نظر ايشان، پيامبر خدا از چنين كاري منع شده است. در قرآن در آيات متعددي حضرت رسول از اعمال قدرت و اجبار و بكارگيري زور نهي گرديده است مثل: “لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ”، “وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكيل‏”، “وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكيل”،‏ “أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُوا مُؤْمِنين‏”، “وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبَّار”؛ اينگونه آيات از جهت اينكه آيا مي‌تواند مبناي استنباط حكم شرعي قرار گيرد و اعمال قدرت از سوي حاكم اسلامي را محدود كند، قابل تأمل و بررسي است، ولي فقها اعتنايي به اين مسأله نكرده‌اند و در كتابهاي فقهي به طور كلي بحثي در اين باره نمي‌بينيد.

 آيا قابل قبول است آنجا كه رسول خدا از بكارگيري زور نهي شود، ديگران مجاز به آن باشند؟ و آيا واقعاً اين مسئله اينقدر اهميت ندارد كه بحث شود در چه مواردي استفاده از شيوه‌هاي قهرآميز، جايز نيست و مفاد اين آيات چيست؟ بهرحال فقها توجهي به اين آيات نكرده اند، ولي علامه طباطبايي به اقتضاي كار تفسيري خود، به اين مسأله وارد شده و پذيرفته است كه در هدايت انسانها، نمي‌توان اختيار و آزادي را از آنها سلب كرد و پيامبر هم مجاز به آن نيست. بنظر ايشان “انّما انت مذكّر” به اين معني است كه پيامبر در انجام رسالت خود نمي‌تواند از اكراه و اجبار استفاده كند (الميزان، ج20، ص275) و “ما انت عليهم بجبّار” به معني آن است كه پيامبر حق ندارد آنها را اجبار بر ايمان كند (الميزان، ج18، ص362) و “انّ هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الي ربه سبيلاً” به معني آن است كه ورود به راه خداوند به مشيت و خواست خود انسان بستگي دارد و از سوي پيامبر اكراه و اجباري نسبت به آن وجود ندارد (الميزان، ج15، ص231) و بهرحال “خداوند ايمان از سوي اكراه و اجبار را نخواسته است” (الميزان، ج10، ص127)

آيا با اين تكرارها و تأكيدها باز هم مي‌توان گفت كه علامه طباطبايي با بكارگيري زور و اجبار در مسائل ايماني موافق است؟ البته اگر فقيهي اين آيات را ناديده بگيرد و فقط به ادله نصب حاكم توجه كند و ادله ولايت را مطلق ببيند، قهراً به نتايج ديگري مي‌رسد، ولي علامه فقيهي نيست كه اينگونه استنباط كند.

* بنظر مي‌رسد بحث از آزاد انديشي علامه، دامنه‌اي گسترده دارد و در اين جا نمي‌توان به همه ابعاد آن پرداخت، ولي به عنوان آخرين سوال، حوزه چقدر توانسته است به عمق انديشه‌هاي علامه برسد؟

* علامه هنوز در حوزه ظهور و بروز كامل پيدا نكرده است، در گذشته هم چنين زمينه‌اي براي ايشان وجود نداشته، دليل آن هم روشن است، مثلا مرحوم آيت‌الله بروجردي يك فقيه بزرگ بود و به چند دليل مي‌توانست افكار و انديشه‌هاي خود را عرضه كند، يكي آن كه رئيس حوزه بود و در داخل حوزه كسي نمي‌توانست با او مقابله كند، ديگر آن كه بودجه حوزه در اختيارش بود و آنچه را كه لازم مي‌دانست، مي‌توانست مصرف كند، مثلا گروهي از فضلا را جمع كند و جامع الاحاديث را تدوين كند، و سوم آن كه جوّ اجتماعي هم معمولا با افكارش هماهنگي داشت مگر در موارد استثنائي مثل افراط كاري در عزاداري عاشورا. ولي براي مثل علامه هيچ يك از اين زمينه‌ها در جهت شكوفايي آرمان‌ها و تحقق ايده آل‌ها وجود نداشت. در داخل حوزه با مخالفان جدي كه از نظر موقعيت بر او تفرق داشتند روبرو بود، از نظر مالي كاملا در مضيقه بود، و فضاي عمومي، تحمل افكار عالي او را نداشت، يك نمونه آن برخورد‌هايي است كه با چاپ حواشي ايشان بر كتاب بحار الانوار صورت گرفت.

*به نظر شما چرا آيت‌الله شاهرودي از نجف فتوا به تحريم اين حواشي داد؟ آيا در حاشيه علامه توهين به علامه مجلسي وجود داشت؟

هرگز، ولي حضرات مراجع معتقد بودند كه قداست علامه مجلسي نبايد زير سوال برود، از اين رو نقد آراء او در حوزه براي مثل علامه ممنوع بود، قضيه حرمت نقد علمي بزرگان از قضاياي سابقه‌دار و تاسف بار در حوزه است، و معلوم است كه در اين وضع بر متفكران آزاد انديش چه مي‌گذرد؟ جرم علامه اين بود كه در حاشيه بحار به مجلسي اعتراض كرده بود، مجلسي نوشته بود: پس از معرفت امام، عقل را بايد تعطيل كرد و همه چيز را بايد از او آموخت. (ج2،ص314) و علامه در حاشيه گفته بود كه اين يك اشتباه شگفت انگيز است و اگر عقل پس از معرفت امام باطل شود، توحيد و نبوت و امامت هم باطل مي‌شود زيرا از طريق عقل نمي‌توان به نتيجه‌اي رسيد و سپس خود عقل را ابطال كرد چرا كه با اين ابطال، نتايج آن هم ابطال مي‌شود.

بهر حال علامه در عصر خودش، اجازه نداشت كه همه افكارش را بنويسد، و لذا عمق انديشه‌هاي او هم چنان ناشناخته باقي مانده و باقي خواهد ماند و اين وضع هم موجب تاسف براي حوزويان است و هم باعث شرمساري!

والبته نسلهاي آينده درباره آزاد انديشي علامه طباطبايي قضاوت خواهند كرد و خواهند گفت آيا علامه مجرمي بود كه مي‌بايست قلم او را شكست، و يا متفكري بود كه مي‌بايست قلم‌هاي حوزه را براي ثبت آراء او بسيج كرد؟