تفاوت‌های سنت عفو نبوی با سنت عفو ملوکانه

چکیده :عفو كردن پیامبر، مشروط به «درخواست عفو» نشده است. اطلاق امر به عفو، در حالی كه هیچ اثری از دعوت به ارائه تقاضای عفو و تشویق به توبه‌نامه نویسی وجود ندارد، گویای آن است كه اِعمال عفو و گذشت، اختصاص به افراد متقاضی ندارد، چه اینكه «عفو» را نباید به «ازاء» درخواست آنان، و پاسخی به تقاضای ایشان شمرده كه چون تن به خفّت داده و حاضر به تواضع شده اند، استحقاق عفو پیدا كرده اند، بلكه «عفو» از سوی حاكم، به ازاء قدرت است....

در قرآن کریم، به پیامبر اکرم «دستور» داده شده است که «عفو» کند، این دستور که مانند فرمان های دیگر، ظهور در یک «تکلیف الزامی» دارد، حکایت از آن دارد که رسول خدا موظف است «سیاست داخلی» خود را در برابر مسلمانان متخلف، بر «مبنای عفو» و اغماض قرار داده و از عکس العمل تند و برخورد خشن در گفتار و رفتار خود نسبت به آنان پرهیز کند.

دستور «فاعف عنهم» در آیه ای که سرّ موفقیت پیامبر را بیان می کند، تأکیدی بر این حقیقت است که این نرمی و ملایمت، جنبه ی شخصی نداشته و به عنوان یک فضیلت صرفاً اخلاقی برای آن حضرت، مطرح نشده است، بلکه این خصلت، «شرط رهبری» پیامبر خاتم است که بدون آن، اهداف رسالت، تحقق پذیر نیست:«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر».(سوره آل عمران، آیه 159). این دستور باز هم در قرآن تکرار شده که ای پیامبر از آنان درگذر، و به جای آنکه در صدد کیفر و انتقام باشی، از ناپسندی هایشان، چشم پوشی کن: «فاعف عنهم و اصفح»(سوره مائده، آیه 13).

خداوند برای تأکید بر این دستور، از تعبیر دیگری نیز استفاده کرده و از پیامبر خواسته است که «عفو را اخذ کند»، «خذ العفو»(سوره اعراف،آیه199) این تعبیر گویای آن است که وی نسبت به «عفو» باید «اهتمام جدی» داشته و مراقب باشد که مبادا از این رویّه عدول نموده و به شیوه دیگری برخورد کند، به قول علامه طباطبائی، خداوند با این تعبیر به«ملازمت با عفو» امر کرده است.( المیزان، ج8 ، ص379 )

*     *     *

حجت‌الاسلام محمد سروش محلاتی با این طرح بحث، و اشاره به این تکرارها و تأکیدهای قرآن، دو سؤال زیر را مقدمه‌ی یک بحث تفصیلی درباره‌ی موضوع «عفو» قرار می‌دهد:

اوّلاً: آیا عفو در این آیات به عنوان یک فضیلت اخلاقی مطرح شده و یا به عنوان یک سیاست الزامی؟
ثانیاً: عفو در این آیات، شامل چه مواردی می شود؟

او سپس در مقام بررسی و تحقیق، در یادداشتی که در این باره در وب‌سایت خود منتشر کرده، می‌نویسد:

دستور به عفو کردن متضمّن دو واقعیت است: یکی آنکه فرد یا افرادی وجود دارند که مرتکب «رفتار ناپسندی» شده و «استحقاق مؤاخذه» دارند، دوم آنکه کسی که مأمور به عفو شده از چنان «قدرتی» برخوردار است که می تواند «اِعمال قهر» نموده و افراد خطاکار را به «مجازات» برساند. از این رو عفو نسبت به کسی که مرتکب گناه نشده، معنی ندارد، چه اینکه اگر کسی به دلیل ضعف و ناتوانی، توان برخورد و اِعمال قدرت نداشته باشد، مورد چنین خطابی قرار نمی گیرد. بر این اساس دستور به عفو کردن، دستور به خویشتن داری در برابر لغزش های دیگران است و با این دستور، کسی که از «قدرت انتقام گرفتن» برخوردار، و از «اقتدار مجازات کردن» بهره مند است،از «اِعمال قدرت» نهی شده و به این وسیله «کنترل» می گردد.
بر این اساس خطابی که به پیامبر برای عفو کردن وجود دارد، نباید ناظر به شرایط ضعف و ناتوانی تلقی شود، بلکه چنین دستوری بیشتر با شرایط قدرت حضرت پس از هجرت به مدینه و بخصوص پس از فتح مکه تناسب دارد، به ویژه که برخی از این آیات، در سوره های مدنی قرار داشته و در سال های آخر عمر حضرت نازل شده است. در سخنان امیرالمؤمنین (ع) رابطه «عفو» و «قدرت» به شکل آشکاری مطرح شده و نشان می دهد که ارزش عفو به «مهار قدرت» است و هرچه قدرت بیشتر و شرایط برای اِعمال خشونت و مجازات بیشتر، عفو با ارزش تر:

«اولی الناس بالعفو اقدرهم علی العقوبة» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 52)

به همین دلیل است که دستور عفو به پیامبر، بیش از آنکه به حوزه «رسالت» و ابلاغ پیام توسط حضرت مربوط باشد، به حوزه ی «رهبری» و حکومتداری حضرت مربوط می‌شود، و الّا در حوزه ی «بیان شریعت»، هرچند به صبر و تحمّل نیاز است، ولی جای عفو و گذشت نیست، برخلاف حوزه ی «سیاست» و تدبیر جامعه که چون برخورد با مخالفان در قلمرو آن قرار دارد، با «دستور عفو» شیوه ی برخورد مشخّص شده است. تقارن «فاعف عنهم» با «شاورهم فی الامر» در سوره ی آل عمران نیز گویای همین ارتباط است که عفو، به عنوان راهبردی در رهبری مطرح شده است.

آیه سوره ی مائده نیز به دلیل آنکه «عفو» در فضای چگونه برخورد کردن با مخالفان پیمان شکن مطرح شده، مؤید همین ارتباط بوده و هشداری به رسول خداست که در جایگاه ولایت و حکومت، نباید از «سیاست عفو» غفلت کرده و قدرت خویش را یکسره در جهت سرکوب مخالفان و یا مجازات متخلفان به کار گیرد. بلکه اعمال قدرت در موارد ضروری با محدودیت های خاصی صورت می گیرد.

اینک با تأمل در دستور عفوی که به پیامبر داده شده است، به این نتایج می توان دست یافت:

1ـ دستور عفو، خطاب به پیامبر است: «فاعف عنهم»، و آن حضرت به «عفو کردن» امر شده است، نه آنکه متخلفان به «عفو خواستن» امر شده باشند!، یعنی همانگونه که به «ارباب ثروت» دستور «انفاق کردن» داده شده: «انفقوا»، ولی به «اصحاب فقر» نگفته اند که از ثروتمندان «درخواست انفاق» کنید، به «ارباب قدرت» نیز دستور عفو کردن داده شده، ولی به «اصحاب ذنب» نگفته اند که از مقتدران «درخواست عفو» کنید! از تعلیمات شگفت آور در قرآن آن است که در عین حال که همه را به «طلب غفران» از پیشگاه خداوند ترغیب می کند و به استغفار فرا می خواند، ولی هرگز از آنان نمی خواهد که از کسی و حتی از پیامبر «طلب مغفرت» کنند، و بلکه اگر در هنگام توبه، در نزد آن حضرت حضور می یابند باز هم، «از خداوند» تقاضای عفو نمایند:

«ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحیماً» (سوره نساء، آیه43)

و از این روست که عفو کردن پیامبر، مشروط به «درخواست عفو» نشده است. اطلاق امر به عفو، در حالی که هیچ اثری از دعوت به ارائه تقاضای عفو و تشویق به توبه‌نامه نویسی وجود ندارد، گویای آن است که اِعمال عفو و گذشت، اختصاص به افراد متقاضی ندارد، چه اینکه «عفو» را نباید به «ازاء» درخواست آنان، و پاسخی به تقاضای ایشان شمرده که چون تن به خفّت داده و حاضر به تواضع شده اند، استحقاق عفو پیدا کرده اند، بلکه «عفو» از سوی حاکم، به ازاء قدرت است، چه اینکه زکوة از سوی ثروتمند، ما به ازای ثروت است، نه ما به ازاء «تکدی فقیر»، لذا امیر المؤمنین فرمود: وقتی بر دشمن قدرت یافتی، عفو از او را شکرانه ی قدرتت قرار داده:

«اذا قدرت علی عدوک فاجعل العفو عنه شکراً للقدرة علیه.» (نهج البلاغه، کلمات قصار11)

موکول کردن برخورداری از عفو به درخواست عفو از سوی گناهکار، به معنای آن است که مثلاً حضرت فرموده باشد: وقتی بر دشمنت قدرت فیزیکی یافتی و او را در بند قرار دادی قدرت بیشتری بر او اِعمال کن تا به درخواست عفو نیز تن داده و کاملاً تحت سلطه تو قرار گیرد، چنین نگاهی به عفو، با بیان امیرالمؤمنین کاملاً در تضاد بوده و عفو را به ضد خود ـ‌اِعمال قدرت و فشار بیشتر‌ـ تبدیل می کند.

2ـ در آیاتی که دستور عفو به پیامبر داده شده، هیچ محدویت خاصی برای قلمرو آن بیان نگردیده است، قهراً این دستور کلّی اگر به معنای آن باشد که رسول خدا، هیچ یک از مجازات های اسلامی را اجرا نکند و همه مجرمان را آزاد بگذارد، از یک سو به معنی اختلال در نظام اجتماعی بوده و از سوی دیگر به معنی لغو بودن تشریع کیفرهای مقرّر مثل حدود است، با توجه به این «قرینه لبّی»، باید دستور عفو کردن را شامل اینگونه موارد ندانست:

الف) مواردی که ظلم و تعدّی نسبت به شهروندان صورت گرفته و مجازات به عنوان حقی برای مظلوم در نظر گرفته شده است مثل مجازات قصاص که حق اولیای دم است و در حیطه ی اختیارات حکومت نیست.

ب) مواردی که ظلم و تعدّی نسبت به جامعه صورت گرفته و مجازات به عنوان حق برای جامعه در نظر گرفته شده است، مثل مجازات محارب که با بکارگیری اسلحه، مردم را دچار نا امنی کرده است و حکومت وظیفه ی دفاع از حق عامه ی مردم را دارد. (البته گاه در همین موارد هم «عفو» از سوی حاکم می تواند «استثناء» مطرح باشد.)

در برخی روایات نیز تصریح شده که اگر با عفو امام، ضرری متوجه بیت المال می شود، امام حق عفو ندارد، مثل آنکه در مورد مقتولی که ولی دم ندارد، نباید قاتل از سوی امام مورد عفو قرار گرفته و از پرداخت دیه معاف گردد:

«انما علی الامام ان یقتل او یأخذ الدیه و لیس ان یعفو» (وسائل، ج29، ص124)

علاوه بر این، در آیه یک قرینه ی لفظی وجود دارد که نشان می دهد «عفو» دارای چه قلمروئی است، در آیه ی سوره ی آل عمران، دستور عفو، در کنار دستور مشورت قرار گرفته که اشعار به آن دارد عفو نیز مانند مشورت، به حوزه اقدامات پیامبر در «تدبیر جامعه» مربوط می شود. پس در مواردی که رسول خدا می تواند مشورت کند و تصمیم گیری بر مبنای مشورت صورت می گیرد ـ‌که قهراً در زمینه‌ی احکام شرعی جای مشورت نیست‌ـ در همان موارد، باید برخورد با متخلفان را بر مبنای اصل عفو، تنظیم کند. به بیان علامه طباطبائی:

«دستور عفو هر چند مطلق است ولی شامل مواردی از قبیل حدود شرعیه نمی‌شود، و الّاً تشریع آن ها لغو خواهد بود، به علاوه از اینکه پس از عفو، «شاورهم فی الامر» آمده، اشاره به آن دارد که عفو در قلمرو ولایت و تدبیر امور عامه که مشاوره نیز در آن ها صورت می گیرد، قرار دارد.» (المیزان، ج4، ص57)

این دیدگاه در نقطه مقابل دیدگاهی است که «حق عفو» را برای پیامبر و امام مسلمین، «محدود» به عفو نسبت به «شخص خود» می داند و نتیجه می گیرد که پیامبر «فقط» حق دارد از ستم هائی که درباره ی شخص او شده، صرف نظر کند ولی حق ندارد از برخوردهای ناشایسته ای که به عنوان «رهبر جامعه» با او شده، اغماض نموده و از کیفر متخلفان و متمرّدان، چشم پوشی کند. ولی در این تفسیر کاملاً مضیق:

اولاً: هیچ شاهدی برای تقیید و محدود کردن حق عفو برای حضرت ارائه نشده است.

ثانیاً: بر مبنای آن تقریباً هیچ موردی برای عفو باقی نمی ماند، زیرا در همه ی موارد تخلّف و معصیت از فرمان حضرت، «حیثیت حقوقی» و شأن والای حضرت مورد تعرّض قرار می گرفته، و الّا متمرّدان و عاصیان، با «شخص او» به عنوان فردی که نامش محمد و فرزند عبداله بوده و از مادری به نام آمنه متولد شده، عداوتی نداشته اند!

ثالثاً: سیره ی پیامبر در عفو نسبت به مخالفان و اغماض از کیفر و مجازات آنان، کاملاً گویای آن است که آن حضرت، نه فقط از «حق شخصی خویش» بلکه بی محابا از حقِ حکومت، برای برخورد کردن و انتقام گرفتن، صرف نظر کرده است، مثلاً پیامبر اسلام و امیرالمؤمنین در دوران تصدی حکومت، بارها، مورد ناسزا و فحش و اسائه ادب قرار گرفتند، و در هر موردی که به عنوان رئیس و رهبر جامعه مورد هتک واقع شدند، به «مجازات» دشنام دهنده، مبادرت نکردند. یعنی، «عفو» را هم حاکم بر حق شخص خود، و هم حاکم بر حق ولائی و منزلت اجتماعی و سیاسی خویش، قرار دادند. در این برخوردها، نمونه ای از اینگونه تفکیک که نتیجه ی آن مجازات دشنام دهنده از جنبه ی عمومی جرم باشد، دیده نمی شود! مجازات ساب النبی در قلمرو این گونه اهانت های سیاسی، از سوی حضرت جنبه ی الزامی نداشته است.

3ـ با تأمل در دستور عفوی که به پیامبر داده شده، تفاوتِ این عفو را با گونه‌های دیگر عفو شناخته می شود:

الف) عفو از حق شخصی خویش در برابر کسانی که به او ظلم کرده اند، مثلاً در قرآن، پس از بیان حق قصاص برای اولیای دم، آن ها به عفو، تشویق شده اند: «کتب علیکم القصاص… فمن عفی من اخیه شی فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان» (سوره بقره، آیه 178) عفو در این موارد یک «فضیلت اخلاقی» است و صرفاً به «میل شخصی» و خواست او بستگی دارد.

ب) عفو از مجرمانی که به تحمّل «حدود الهی» مثل حد زنا، محکوم شده اند، این عفو در موارد نادری از «اختیارات» حاکم اسلامی است و برحسب تشخیص وی نسبت به شخص مجرم و کیفیت وقوع جرم، و تأثیر عفو در اصلاح وی و … تصمیم گیری می شود. مثلاً اگر حد با اقرار خود گناهکار ثابت شده باشد، امام حق عفو دارد، از روایتِ « اذا اقرّ الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفا و ان شاء قطع» (وسائل الشیعه، ج28، ص41) استفاده می شود، عفو در این موارد از «اختیارات امام» است و نسبت به آن الزامی وجود ندارد.

ولی در دستوری که قرآن به پیامبر برای عفو کردن دارد، هیچ یک از این دو نوع عفو مطرح نیست، و عفو پیامبر به عنوان کسی که در رأس حکومت قرار دارد، «شیوه و رویّه ای» است که در برخورد با تخلّفات شهروندان در برابر حکومت اتخاذ می شود، این شیوه، به معنای ظرفیت بالا و تحمّل فراوان رسول خدا در برابر کسانی است که به شکلی از دستورات حضرت تخلّف کرده و زمینه ی ناراحتی حضرت را فراهم می آورند. عفو در این موارد، یک «سیاست» است که پیامبر «باید» به این سیاست مقیّد باشد و ماهیتی کاملاً متفاوت با دو نوع دیگر عفو دارد. مثلاً اگر در اجرای حدود، نوعاً «مصلحت عامه» در «مجازات» و اجرای حد است و لذا عفو جنبه ی استثنائی بخود می گیرد، در اینجا به عکس، مصلحت عامه، نوعاً در «عفو» و اغماض، و دوری از مجازات کردن و شدت عمل است، لذا اگر در حدود، «عفو کردن»، نیاز به «دلیل» دارد و موکول به احراز مصلحت است، در اینجا به عکس «عفو نکردن» نیاز به «دلیل» دارد زیرا مصلحت جامعه در سعه ‌صدر حکومت است. در اینجا، عفو محدود به آن نیست که مجرم یا خطاکار، استحقاق عفو داشته باشد، بلکه عفو به دلیل آثار مثبت آن در جامعه و در پیوند صمیمی شهروندان با دولتمردان، و در کاهش برخوردهای خشونت بار و اعتراضات تند و در تقلیل عکس العمل های حاد در اثر انتقام، مورد تأکید قرار می گیرد. در اینجا وقتی شورش مسلحانه ـ‌بغی‌ـ صورت می گیرد، حکومت وظیفه ی مقاومت و جنگیدن دارد: «فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله»، ولی وقتی سپاه شورشیان مسلّح سرکوب شدند، زمینه ی عفو نسبت به باقیمانده آن ها وجود داشت لذا امیرالمؤمنین پس از جمل آن ها را مورد عفو قرار می دهد تا مبادا «در آینده» حسّ انتقام نسبت به پیروان حضرت داشته و کینه ها به شکل زخم های کهنه، باقی بماند. (وسائل الشیعه، ج15، ص76)

امیرالمؤمنین به همان مردم بصره که به جنگ با حضرت اقدام کرده بودند، بزرگواری خود را چنان بازگو می کند:

«از گناهکارانتان گذشتم، شمشیر را از فراریانتان برداشتم، و از آن ها که به ما رو آوردند استقبال کردم.» (نهج البلاغه، نامه29)

و همان حضرت، به مالک اشتر، دستور می دهد که در حکومتداری مصر، پایه و اساس سیاستش را با مردم، بر عفو قرار دهد و آنقدر که از خدا توقع عفو برای خود دارد، به همان اندازه در برابر رفتارهای بد شهروندان، از خود عفو نشان دهد(عفو حداکثری)، و سپس اضافه می کند: مالک! مبادا از عفو کردن پشیمان شده، و مبادا از عقوبت کردن خوشحال شوی!

«فاعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحبّ و ترضی ان یعطیک الله من عفوه و صفحه، … و لا تندمنّ علی عفو و لا تبجحّن بعقوبة» (نهج البلاغه، نامه 53)

این کلمات به صراحت نشان می دهد که امیرالمؤمنین سیاست خود را برمبنای «عفو» قرار داده و دولتمردان را نیز به رعایت این سیاست فرا می خواند، روشن است که این «سیاست حکومتی» ماهیتی غیر از عفو به عنوان «فضیلت اخلاقی» برای شخص حاکم، و یا «رویّه قضائی» برای عفو از اجرای حدود دارد!

البته در اینجا باید توجه داشت که در برخی موارد عفو کردن «الزام شرعی» دارد به این معنی که اساساً شرع اجازه مجازات به حاکم نداده است مثل محاربی که قبل از دستگیری توبه کند، در این صورت حد از او ساقط است و حاکم حق مجازات ندارد (سوره مائده، آیه34) و در موارد دیگری عفو، «سیاست حکومتی» است که حاکم اسلامی، آن را به عنوان یکی از معیارهای تصمیم گیری، مورد توجه قرار می دهد هرچند به معیارهای دیگر نیز توجه می کند، ولی با توجه به تأکیداتی که درباره ی این ملاک وجود دارد، حاکم باید اهتمام جدی در رعایت آن بنماید و در جائی که از آن عدول می‌کند، دلیل کافی و قانع کننده داشته باشد

4ـ با شناخت «سنت عفو نبوی»، تفاوت این سنت با «سنت عفو ملوکانه» که در بسیاری از نظام های سیاسی رواج دارد، آشکار می شود. از این رو نیازی به تفصیل و تشریح در این باره نیست، کافی است این ویژگی ها را بار دیگر مقایسه کنید:

ـ عفو بدون درخواست و مطالبه توبه نامه، با عفو پس از آن

ـ عفو به عنوان یک اصل و قاعده در سیاست، با عفو به عنوان یک استثنا و برخلاف قاعده

ـ عفو در شرایط اختیار و قدرت، با عفو در شرایط اضطرار و ضعف

ـ عفو توأم با عزت و کرامت، با عفو همراه با هتک و توهین

ـ عفو از مخالفان بیگانه از خود، با عفو از مخالفان منسوب به خود

ـ عفو پس از اثبات جرم، با عفو پس از اتهام

ـ عفو با ارزش اخلاقی، با عفو با غرض سودا گری و منفعت طلبی

ـ عفو خالص، با عفو توأم با منّت

و …

 5ـ درباره ی عفو به عنوان یک اصل در برخورد با رفتارهای ناهنجار شهروندان در قبال دولتمردان، مسائل فراوان دیگری قابل مطرح است که هرچند در این مختصر نمی‌توان به بررسی آن ها پرداخت، ولی به برخی از آن ها می توان اشاره کرد:

1/5) عفو و گذشت، صرفاً  مجازات نکردن نیست، بلکه همانگونه که علامه طباطبائی نیز توضیح داده است، با عفو جرم چنان محو می شود که دیگر، هیچ اثری بر آن مترتب نمی شود: نه مجازات کردن مجرم، نه  مؤاخذه کردن، نه اعتراض کردن، نه ملامت کردن، نه به روآوردن و نه هر گونه عکس العمل دیگری . (المیزان، ج4، ص52)

2/5) عفو به عنوان یک سیاست حکومتی، دستوری در جهت تأمین مصلحت جامعه اسلامی است. نه آنکه صرفاً فضیلت فردی برای شخص حاکم باشد، از این رو، عفو مانند احکام دیگر اسلامی دارای «مصلحت نوعیه» است و نیازی نیست که در هر مورد، به دنبال احراز مصلحت بوده و اجرای این سیاست را مورد به مورد، موکول به احراز مصلحت بنمائیم.

3/5) حُسن خلق پیامبر که در قرآن با آیه «انک لعلی خلق عظیم» ستوده شده است، به علاوه موهبت عصمت برای آن حضرت، «رعایت اصل عفو» از سوی پیامبر را قطعی و مسلم می نمود، ولی در فرض عدم عصمت، باید زمینه های تحقق این اصل را در نظام اسلامی تعبیه کرد و اجرای آن را تضمین نمود. چرا که این اصل، در حوزه ی اختیارات حکومتی که قابل تعطیل باشد، قرار ندارد.

4/5) برای آنکه از قاعده ی عفو در نظام اسلامی سوء استفاده نشود، و یا متقابلاً با بهانه‌های واهی تعطیل نگردد، باید موارد استثناء آن از قبیل شورش مسلحانه برای براندازی حکومت حق ـ‌بغی‌ـ به صورت منضبط تعریف شود.

5/5) بر این اساس، این تلقی و برداشت که حکومت اسلامی در برابر هرگونه معصیت، وظیفه ی برخورد و مجازات دارد و قاعده ی اوّلی اِعمال قهر و قدرت نسبت به همه ی متخلفان است، نیاز به بازبینی و تجدید نظر دارد: برخی فقها ـ‌ از آن جمله آیت الله سید احمد خونساری و آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی‌ ـ جواز تعزیر در همه معاصی را نپذیرفته اند.

6/5) وقتی متدینان به حکومت دست می یابند، همانگونه که دغدغه اجرای احکام و مجازات عاصیان دارند، باید نسبت به اجرای سیاست عفو نیز اهتمام داشته باشند، متأسفانه گاه در یک برداشت غلط  «عدالت» به انتقام و انعطاف ناپذیری در مجازات تفسیر می شود، در این صورت دستور «عفو» با دستور «عدالت» که در قرآن برای پیامبر است متناقض است!

7/5) در بیانات رسول اکرم بر نقش «عفو» در استواری حکومت تأکید شده است. به نقل شیخ صدوق آن حضرت فرمود: عفو و گذشت از سوی زمامدار، حکومت را پایدار می سازد: «عفو الملک ابقی للملک.» ( من لایحضره الفقیه، ج4، ص381) متقابلاً سیاست‌های تنگ نظرانه و سخت گیرانه توده های مردم را از حکومت جدا کرده و به تنفر آن ها از حاکم می انجامد. سخن رسول خدا تأییدی است بر مباحثی که در جامعه‌شناسی در این باره ارائه می شود.

8/5) توجه به اصل عفو به عنوان مبنای روابط حکومت با شهروندان، در کنار اصل «عموم تشریع» ما را به یک امتیاز اساسی در فقه اسلامی می رساند، زیرا در این فقه هر چند تشریع، همه ابعاد زندگی بشر را فرا می گیرد و هر واقعه ای دارای «حکم شرعی» است و هیچ موضوعی از قلمرو آن بیرون قرار نمی گیرد، (تشریع حداکثری) ولی در «مقام اجرا» بیشترین تأکید بر عدم کیفر و مجازات، صورت گرفته است (تخفیف حداکثری) و در نتیجه در نظام اسلامی، هر چند از ابرازها و شیوه های سازنده برای تحقق احکام اسلامی در زوایای زندگی فردی و زندگی استفاده می شود، ولی کاربرد مجازات و عقوبت از سوی حکومت، به حداقل کاهش می یابد و از این نظر حکومت اسلامی، در مقایسه با نظام های سیاسی دیگر کمترین محکومان را داشته و از بیشترین تحمّل و خویشتن داری برخوردار است.

9/5) با توجه به سیاست عفو که از سوی پیامبر اکرم در قبال «مجرمان» و متخلفان، اعمال می گردید، می توان فهمید که در قبال «متهمان» که هنوز جرمی برایشان به اثبات نرسیده، چه سیاستی، باید وجود داشته باشد.

10/5) با توجه به قلمروی خاصی که برای عفو وجود دارد و عدم شمول آن نسبت به مواردی از قبیل جنایاتی مثل قتل و سرقت، و شورش های مسلحانه براندازانه، و تعرضات دشمنان خارجی، می توان نتیجه گرفت که «مبنای عفو»، با نظریه ی «جرم سیاسی»، نزدیک بوده و به لحاظ تطبیقی قابل تحلیل و بررسی است، برخلاف دیدگاه کسانی که تخفیف در جرم سیاسی را کاملاً مغایر با موازین اسلامی می‌دانند.