پاسخ به مخالفان جامعه‌شناسی

چکیده :در شرایطی که علوم انسانی و اجتماعی دانشگاهی زیر تبلیغات یک‌طرفه رسمی قرار گرفته است، چگونه می‌توان هم از دین و هم از جامعه‌شناسی (به عنوان یکی از علوم تجربی اجتماعی)‌در عرصه عمومی دفاع کرد؟ فرض این نوشته این است که ما به هر دو نوع تبیین‌های دینی و جامعه‌شناختی به طور فردی و اجتماعی نیازمندیم. با تضعیف جامعه‌شناسی یکی از راه‌های موثر شناسایی معضلات، مشکلات، نابسامانی‌ها و آسیب‌های اجتماعی که مردم در زندگی روزمره با آن‌ها روبرو هستند و از آن رنج می‌برند از رونق می‌افتد، کلیشه‌های بی‌پایه‌ای که به نام حقایق مسلم در عرصه افکار عمومی پخش می‌شود امکان نقد و وارسی پیدا نمی‌کند و با ننشاندن دانش و تبیین‌های دینی از امر اجتماعی در جای خود، جامعه ما از یکی از انواع مهم تفسیر و تبیین (تببین‌های دینی) و یکی از منابع معنادهنده و هویت‌بخش به زندگی فردی و اجتماعی و تقویت‌کننده‌ی بنیان‌های اخلاقی جامعه محروم می‌شود. با این همه هدف این نوشته بررسی ارتباط دین‌شناسی (اسلام‌شناسی) و جامعه‌شناسی (به‌عنوان یکی از رشته‌های علوم انسانی دانشگاهی) در همه ابعاد آن نیست. بلکه این نوشته هدف محدودتری را دنبال می‌کند و آن کنکاشی است درباره دلایل مخالفان جامعه‌شناسی که از موضع دین صورت می‌گیرد. در طول این جستار...

حمیدرضا جلایی پور *

چرا مخالفان جامعه‌شناسی هم حق دین و هم حق علم را پاس نمی‌دارند؟

چکیده
انتقاد رسمی از علوم انسانی و اجتماعی رایج دانشگاهی در ایران (خصوصا رشته جامعه‌شناسی) همیشه مطرح بوده است ولی در سال 88 و 89 شدت بیشتری گرفته است. از منظر جامعه‌شناسی می‌توان به تبیین و توضیح علل رشد این انتقادات رسمی پرداخت. لیکن هدف اصلی این مطالعه یک بررسی انتقادی با نگاهی تفسیری و از درون نسبت به موضوع مذکور است. بدین منظور با بررسی نسبت شش روایت دانش اجتماعی ـ دینی با رشته‌ی جامعه‌شناسی دانشگاهی نتیجه می‌گیرد که روایت اول و دوم دانش اجتماعی ـ دینی با جامعه‌شناسی سر منازعه دارد و روایت‌های سوم و چهارم و پنجم می‌توانند بدون منازعه به تعامل انتقادی با جامعه‌شناسی متعارف بپردازند. با این همه این مقاله مدلل می‌کند که روایت ششم از دانش اجتماعی ـ دینی با جامعه‌شناسی منازعه ندارد و عرصه‌ی عمومی جامعه‌ی ایران به حضور هر دو نوع تبیین دینی و علمی (از جمله جامعه‌شناختی) نیاز دارد.

کلید واژگان: جامعه‌شناسی اسلامی؛ تبیین دینی؛ تبیین علمی؛ تبیین جامعه‌شناختی.

مقدمه
در شرایطی که علوم انسانی و اجتماعی دانشگاهی زیر تبلیغات یک‌طرفه رسمی قرار گرفته است، چگونه می‌توان هم از دین و هم از جامعه‌شناسی (به عنوان یکی از علوم تجربی اجتماعی)‌در عرصه عمومی دفاع کرد؟ فرض این نوشته این است که ما به هر دو نوع تبیین‌های دینی و جامعه‌شناختی به طور فردی و اجتماعی نیازمندیم. با تضعیف جامعه‌شناسی یکی از راه‌های موثر شناسایی معضلات، مشکلات، نابسامانی‌ها و آسیب‌های اجتماعی که مردم در زندگی روزمره با آن‌ها روبرو هستند و از آن رنج می‌برند از رونق می‌افتد، کلیشه‌های بی‌پایه‌ای که به نام حقایق مسلم در عرصه افکار عمومی پخش می‌شود امکان نقد و وارسی پیدا نمی‌کند و با ننشاندن دانش و تبیین‌های دینی از امر اجتماعی در جای خود، جامعه ما از یکی از انواع مهم تفسیر و تبیین (تببین‌های دینی) و یکی از منابع معنادهنده و هویت‌بخش به زندگی فردی و اجتماعی و تقویت‌کننده‌ی بنیان‌های اخلاقی جامعه محروم می‌شود. با این همه هدف این نوشته بررسی ارتباط دین‌شناسی (اسلام‌شناسی) و جامعه‌شناسی (به‌عنوان یکی از رشته‌های علوم انسانی دانشگاهی) در همه ابعاد آن نیست. بلکه این نوشته هدف محدودتری را دنبال می‌کند و آن کنکاشی است درباره دلایل مخالفان جامعه‌شناسی که از موضع دین صورت می‌گیرد. در طول این جستار شش روایت از «دانش اجتماعی دینی» را طرح و سپس آن‌ها را نقد می‌کنم و در برابر آن‌ها از معرفت‌بخشی و راهنمای عمل بودن هر دو دانش جامعه‌شناختی و دینی از امر اجتماعی (با رعایت ضوابط و معیارهای هر یک) دفاع می‌کنم.

روش بررسی
مخالفت با جامعه‌شناسی (و دیگر علوم اجتماعی و انسانی تجربی) امر جدیدی نیست؛ موضوعی است که هم در غرب و هم در شرق و خصوصاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی در جریان رخداد انقلاب فرهنگی سال 58 و تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی مطرح بوده است. هم به دلایل و هم به علل و هم به تاریخچه این مخالفت‌ها می‌توان اشاره کرد. به‌عنوان نمونه برای آشنایی به بخشی از دلایل نظری در دفاع از علوم انسانی علمی در زمان انقلاب فرهنگی سال 58 به بخش اول کتاب تفرج صنع مراجعه کنید (سروش: 1385) (و برای آشنایی با نظرات مدافعان جامعه‌شناسی دینی نگاه کنید به دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1363). همچنین می‌توان به علل سیاسی و اجتماعی مخالفت رسمی با علوم انسانی پس از انتخابات خرداد 88 اشاره کرد. هدف نگارنده بررسی دلایل مخالفان جامعه‌شناسی و تبلیغات سنگین آن‌ها علیه علوم انسانی متعارف از تریبون‌های رسمی از منظر فردی است که حرفه‌ی کاری‌اش جامعه‌شناسی است و کاربرد آن را برای معضلات جامعه ایران مفید می‌داند و در عین حال مسلمان (از نوع شیعه‌ی اثنی عشری) است و نشر آموزش‌ها، باورها و رفتارهای دینی را برای حیات و سلامت افراد و جامعه نه‌تنها مفید بلکه ضروری می‌داند. به بیان دیگر محتوای این نوشته از لحاظ روش‌شناسی بحث‌های تبیینی ـ علی نیست بلکه از نوع تفسیرهای «سنخی» در جامعه‌شناسی است. در اینحا سنخ مفهومی است که ویژگی‌های اصلیِ‌روایت‌های گوناگون دانش اجتماعی ـ دینی را روشن می‌کند. روش سنخ‌سازی نوعی مفهوم‌سازی تحلیلی و قابل بررسی است که به ما کمک می‌کند موضوع پیچیده و مبهم تحقیق خود را روشن کنیم. به بیان دیگر سنخ‌سازی چارچوبی تحلیلی و اکتشافی برای ما فراهم می‌کند که حوزه‌ی مورد بررسی ( در اینجا دانش اجتماعی ـ دینی و نسبت آن با جامعه‌شناسی دانشگاهی) را سامان داده و وجوه مورد مناقشه را برای بحثی تحلیلی در عرصه‌ی عمومی مشخص کنیم(بیلکی، 1384: 213 ـ 216؛ کرایب، 1381: 106 ـ 104؛ بودِن، 1383: 97 ـ 92). بدین منظور این مطالعه کوشش کرده است شش سنخ یا روایت از «دانش اجتماعی‌ِ دینی» را از منابع موجود در عرصه‌ی عمومی انتراع کند و سپس نسبت این روایت‌ها را با رشته جامعه‌شناسی (به‌عنوان یکی از رشته‌های اصلی علوم انسانی‌ِ دانشگاهی) روشن کند و از این طریق به دلایل منتقدین رادیکالِ‌جامعه‌شناسی دانشگاهی پاسخ دهد. اینک یافته‌ها یا نقدهای این مطالعه در چهار فراز ارائه می‌شود.

1. چهار روایت منتقدان و دو روایت مغفول
طرفداران جامعه‌شناسی دینی (یا به طور کلی علوم انسانی و اجتماعیِ دینی) به دلایل گوناگونی با جامعه‌شناسی موجود دانشگاهی که از نظر آن‌ها از غرب مادی‌گرا و با فرهنگ مسیحی ـ یونانی وام گرفته شده و به دانشگاههای ایران راه پیدا کرده است، مخالف‌اند. حداقل به چهار روایت مخالفان جامعه‌شناسی دانشگاهی می‌توان اشاره کرد.
روایت اول روایت نفی “کلیت” جامعه‌شناسی موجود است. این روایت می‌گوید جامعه‌شناسی یکی از مؤلفه‌های علوم جدید، و علوم جدید یکی از مؤلفه‌های زندگی جدید ‌(یا زندگی مدرن یا زندگی در دوره‌ی مدرنیته) است. و از آنجا که کلیت زندگی مدرن زندگی‌ای دین‌زدا است، جامعه‌شناسی هم به عنوان یکی از اجزا این کلیت، یک علم دین‌زدا است و این رشته همان الهیات زندگی مادی امروزی است. بر اساس این روایت، جامعه‌شناسی رایج از زندگی مادی امروزی غرب ناشی شده و لذا جامعه‌شناسی دینی نه فقط پس از مرگ جامعه‌شناسی موجود بلکه با مرگ زندگی امروزی و رویش زندگی دینی (اسلامی) بوجود خواهد آمد. در این روایت هم جامعه‌شناسی موجود نفی می‌شود و هم ظهور جامعه‌شناسی اسلامی در آینده ممکن محسوب می‌گردد. طبق این روایت البته ممکن است مثل تجربه کشورهای غربی که رشد علوم جدید مادی در آن چند سده طول کشید، ظهور جامعه‌شناسی دینی هم به فرصت طولانی‌ای نیاز داشته باشد. از نظر این روایت تا مرگ و محو زندگی جدید و ظهور زندگی دینی و علم دینی باید با زندگی جدید از روی اضطرار روبرو شد و درست مثل ”اکل میته“ که برای یک گرسنه‌ی مضطر جایز است، با آن برخورد کرد. لذا در این روایت برای مؤمنانه زیستن نه فقط باید از جامعه‌شناسی رایج دوری کرد بلکه حتی‌الامکان باید از دیگر ملزومات جامعه مدرن و امروزی نیز دوری جست (برای آشنایی با این روایت نگاه کنید به دو شماره اول و دوم فصلنامه سمات و مصاحبه با مهدی نصیری، روزنامه شرق، 29/7/89).

روایت دوم روایت منکران “روش علمی” جامعه‌شناسی است، روایتی که یکی از حاملان اصلی آن مرحوم سید منیرالدین حسینی از بنیان‌گزاران فرهنگستان علوم اسلامی بود. طبق این روایت جامعه‌شناسی صحت و سقم آراء و نظریه‌هایش را با معیار ”مطابقت با واقع“ مورد ارزیابی قرار می‌دهد در حالی‌که معیار علمی ”مطابقت با واقع“ صحیح نیست. معیار صحت نظریه‌ها به ثبات کارآمدی آن‌ها در جهت پرستش خدای متعال بستگی دارد. این روایت تأکید دارد که ”قرآن و سنت، ناب‌ترین معارف حقه را در خود جای داده است و تشخیص کارآیی مثبت یا منفی علوم کاربردی بدون ضابطه‌های متخذ از وحی ممکن نیست“. ”اگر کارآیی نظریه‌ای در جهت تعبد احراز گردید، حقانیت آن به اثبات رسیده است“ (به نقل از بستان و همکاران، 1384: 138-139).

روایت سوم “رهیافت‌های نظریِ” جامعه‌شناسی موجود را رد می‌کند، در عین این‌که روش تجربی آن را می‌پذیرد. در این روایت مبانی فلسفی ساختن نظریه‌ها در جامعه‌شناسیِ رایج که غربی و دنیوی است، طرد می‌شود. بنا بر این روایت می‌توان در جامعه‌شناسی اسلامی مبانی و نظریه را از دین اخذ کرد ولی برای داوری میان نظریه‌ها و تشخیص میزان سودمندی و کاربردشان به روش‌های تجربی رجوع کرد و بدین‌سان جامعه‌شناسی دینی تولید کرد. به بیان دیگر این روایت ضمن نقد جامعه‌شناسی جاری به ایجاد یک جامعه‌شناسی دینی به کلی جدیدی که مبتنی بر ترکیب رهیافت نظری دینی و روش تجربی است می‌اندیشد. در این روایت قرآن و سنت در مقام کشف و گردآوری نظریه‌ها به ما سود می‌رسانند ولی در مقام داوری درباره‌ی آن نظریه‌ها نقشی ندارند و باید به روشهای تجربی رجوع کرد (بستان، 1384).

روایت چهارم به‌جای دفاع از جامعه‌شناسی جاری از “برنامه‌ی پژوهشی دینی” دفاع می‌کند. این جامعه‌شناسی دینی با به‌کارگیری مقاصد، مفاهیم، نظریه‌‌ها و روش‌های جامعه‌شناسی متعارف و موجود امکان تحقق پیدا نمی‌کند. برای تحقق چنین جامعه‌شناسی دین‌مداری ما به ”برنامه پژوهشی“ محققان مسلمان نیاز داریم تا این برنامه پژوهشی اغراض، نظریه‌ها و روش‌های ما را در هنگام تحقیق جامعه‌شناختی جهت‌دهی و هدایت کند. البته مختصات ”برنامه پژوهشی“ محققان مسلمان در این روایت با صراحت و روشنی بیان نمی‌شود. با این همه می‌توان از روی توضیحاتی که راویان این روایت ارائه می‌دهند ویژگی‌های ذیل را برای این برنامه پژوهشی قائل شد: محققان مسلمان اغراض دینی دارند و تفاوت در اغراض دو محقق هنگام بررسی یک موضوع واحد، منجر به تفاوت در انتخاب روش‌ها و نظریه‌های متفاوت می‌شود و درنتیجه علم تولید شده هم متفاوت خواهد بود؛ محققان مسلمان نسبت به ارزش‌های متعارض بی‌طرف نیستند و مؤید ارزش‌های مادی نیستند؛ عواملی چون اعتقادات، پیش‌فرض‌ها، گرایش‌ها، عادات و ویژگی‌های شخصیتی محققان در تعیین اهداف تحقیق مؤثر است؛ در جامعه اسلامی که افراد دغدغه رعایت دستورات اسلامی را دارند و تلاش دارند زندگی را براساس این دستورات تنظیم کنند، بررسی‌های علمی باید با این دغدغه‌ها همراه باشد. حاصل کار “چنین فعالیتی علم ویژه‌ای است که با علوم دیگر ـ با اهداف و غایات دیگر (که در جامعه‌شناسی موجود جاری است) متفاوت است” (ریاحی و همکاران، 1383).

طرفداران جامعه‌شناسی دینی و بومی از دو روایت دیگر «دانشی اجتماعیِ دینی» که در ایران نیز ریشه دارد سخنی به میان نمی‌آورند. پنجمین روایت قرائت احیاگران و روشنفکران دینی در تاریخ معاصر ایران درباره ابعاد مختلف جامعه ایران است. اتفاقا حاملان این روایت، نظریه‌های اجتماعی دینی‌ای ارائه داده‌اند که هم مورد توجه خواص و هم عامه مردم ایران قرار گرفته و هم در عرصه عمومی جهانی خصوصا در کشورهای اسلامی از طریق ترجمه آثارشان مورد توجه قرار گرفته است. البته احیاگران و روشنفکران دینی با عقلانیت‌های گوناگون به بحث درباره دین و جامعه ایران پرداخته‌اند. مثلاً عقلانیت احیاگرانی مانند شهید مطهری بیشتر «دینی» بود و عقلانیت روشنفکران دینی بیشتر «فلسفی»، «علمی-تجربی» و «مدرن» است. مثلا عقلانیت مهدی بازرگان در توضیح معضلات دینی و اجتماعی جامعه ایران معطوف به رویکرد علمی ـ تجربی، عقلانیت مرحوم علی شریعتی معطوف به رویکرد انتقادی، و عقلانیت عبدالکریم سروش معطوف به ترکیبی از رویکرد رئالیسم انتقادی و رویکردهای تفسیری (هرمنوتیک) بوده است. به رغم تفاوت در رویکردهای عقلانی احیاگران و روشنفکران دینی، در “هسته سخت” برنامه پژوهشی همه آن‌ها دغدغه‌های عمیق دینی در عین رعایت ضوابط عقلانی کاملاً قابل ملاحظه است. لذا اگر کسانی علاقمند به دانش اجتماعی ـ دینی باشند و دوست داشته باشند مسائل جامعه ایران را از منظری غیر از منظر جامعه‌شناسی رایج مطالعه کنند، روایت‌های اجتماعی احیاگران و روشنفکران دینی از مهم‌ترین منابع در دسترس است (نگارنده در مقاله نقد اجتماعی روشنفکری دینی، 1388، به آسیب‌شناسی پیامدهای آموزه‌های روشنفکران دینی پرداخته است. اخیراً حسن محدثی، جامعه‌شناس دین، نیز از امکان نظریه اجتماعی دینی دفاع کرده است. به مقاله‌ی او تحت عنوان دین‌شناسی برای همه به آدرس: mohaddesi.wordpress.com مراجعه کنید). روایت ششم از تبیین دینیِ امر اجتماعی متعلق به ابوالقاسم فنایی است که به خاطر اهمیت آن در فراز چهارم این مقاله مورد بحث قرار می‌گیرد.

اینک به پرسش اصلی این نوشته بازگردیم: آیا واقعاً روایت‌های یکم تا چهارم یک مسلمان معتقد را در حرفه و رشته‌ی جامعه‌شناسی ‌ با تعارض و ناسازگاری روبرو می‌کند؟ پاسخ این است که کار و پژوهش در جامعه‌شناسی دانشگاهی نه با اعتقادات اسلامی و شیعی تعارضی دارد و نه کاربرد این رشته در شناخت مسائل و معضلات جامعه ایران به تولید یک علم دین‌زدا یا متعارض با دین می‌انجامد. این پاسخ مبتنی بر دلایل متعددی است که در این فراز تنها به یک دلیل آن اشاره می‌شود. یکی از ویژگی‌هایی که مشخص‌کننده جامعه‌شناسی دانشگاهی است و تبیین‌ها و تفسیرهای جامعه‌شناسی را از سایر تبیین‌ها و تفسیرها درباره مسائل جامعه جدا می‌کند این است که تبیین‌های جامعه‌شناختی باید هم انسجام نظری داشته باشند و هم با شواهد تجربی تایید شوند و اگر تبیینی منسجم نباشد و با شواهد تجربی سازگار نیفتد، به بایگانی و تاریخ جامعه‌شناسی می‌پیوندد. ما در جامعه‌شناسی، مثل بقیه‌ی علوم اجتماعی تجربی هیچ نظریه و نظری را به خاطر این‌که نظریه‌پرداز آن غربی یا شرقی، مسیحی یا مسلمان، بومی یا غیربومی، ایدئولوژی‌گرا یا ایدئولوژی‌گریز، چپ یا راست، دین‌گرا یا دین‌گریز، زن یا مرد، کرد یا فارس، هندی یا انگلیسی است، نه قبول می‌کنیم و نه رد می‌کنیم. قبول یا رد نظریه‌ها و پاسخ‌های جامعه‌شناختی به مسائل جامعه ایران به مقام تولید و شکار آن نظریه (این‌که نظریه‌پرداز چه انگیزه‌ای داشته و از چه خواستگاه دینی، فلسفی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، ایدئولوژیکی، جهان‌بینی، جنسیتی، قومیتی، سیاسی و طبقاتی برخوردار بوده) مربوط نمی‌شود، بلکه نظری در جامعه‌شناسی دانشگاهی جدی تلقی می‌شود که در توضیح و تبیین مسأله‌اش سازگاری درونی و نظری داشته و با شواهد تجربی همراه باشد و در معرض نقد دیگران (اعم از جامعه‌شناسان و غیرجامعه‌شناسان) در جامعه علمی باشد.
لذا جامعه‌شناسی دانشگاهی که طبق روایت اول یکی از مولفه‌های زندگی دین‌زدای جدید و مدرن بود یکی از رشته‌هایی است که اتفاقا می‌تواند به کسانی که از روندهای دین‌زدایی در جامعه جدید از موضع مومنانه نگران‌اند کمک کند. یکی از آثار و سودمندی‌های مهم و جدی جامعه‌شناسی دین همین است. جامعه‌شناسی دین رایج که به شناخت ریشه‌ها و پیامد‌های اجتماعی تحولات دینی در جامعه‌ی جدید می‌پردازد، هم برای مومنان علاقمند به تقویت دین و هم برای دین‌ستیزان می‌تواند حاوی و حامل بصیرت‌ها و شناخت‌های سودمندی است. با تقویت جامعه‌شناسی دین و شناخت جامعه‌شناسانه از نهادها، رفتارها، باورها، روندها و تغییرات دینی می‌توان از طریق شناخت عوامل دین‌زدا و برنامه‌ریزی برای رفع آن عوامل به تکوین جامعه‌ای اخلاقی‌تر و دینی‌تر در عصر کنونی کمک کرد ـ به شرط این‌که جامعه‌شناسی دین را با فلسفه اجتماعی و اندیشه و نظریه‌ی اجتماعی دینی یکی نگیریم. روایت دوم که راویان محدود آن مدت سی سال است منکر معیار شواهد تجربی در جامعه‌شناسی هستند تاکنون یک جامعه‌شناسی اسلامی (با معیار کارآمدی در جهت پرستش خدای متعال) در برابر جامعه‌شناسی رایج ارائه و معرفی نکرده‌اند. لذا کار آن‌ها تاکنون بیشتر نفی علوم جاری بوده و دستاوردی نداشته‌است.

برخلاف روایت اول و دوم که نقدی رادیکال به جامعه‌شناسی رایج داشت، روایت سوم و چهارم نقدشان ملایم‌تر است و دغدغه‌های معرفتی‌ آن‌ها از دو روایت قبلی عمیق‌تر است. در روایت سوم که خواستگاه‌های نظری و مساله‌شناسی جامعه‌شناسی موجود نقد می‌شود ولی معیار تجربی آن در روش‌شناسی این رشته ارج نهاده می‌شود، می‌توان گفت: اولاً یکی از مهمترین خواستگاه‌های نظری جامعه‌شناسی جاری تفکر درباره معضلات جامعه جدید مثل آشفتگی اجتماعی، بیگانگی اجتماعی، تضعیف کرامت انسانی و فردی بوده است. جامعه‌شناسان به دنبال شناخت علل موثر این مسائل بوده‌اند و به فرآورده‌های نظری گوناگون رسیده‌اند، لذا به راحتی نمی‌توان گفت که خواستگاه‌های نظری جامعه‌شناسی موجود دین‌گریزانه بوده است. ثانیاً با راویان روایت سوم می‌توان همراه بود و با توجه به امکانات تحقیقاتی خوبی که حکومت آماده است در خدمت تحقیقات منتقدان جریان جاری جامعه‌شناسی اختصاص دهد، می‌توانیم در آینده نه چندان دور منتظر رشد نظریه‌هایی باشیم که هم توان مقاومت در برابر شواهد تجربی را داشته باشد و هم از لحاظ خواستگاه نظری به رحم نظریه‌های غربی جامعه‌شناسی واقعا موجود آلوده نشده باشد و با توانایی بیشتری مسائل جامعه ایران را طرح و مورد تبیین قرار دهد.

روایت چهارم که ”برنامه‌های پژوهشی“ جامعه‌شناسی موجود را نقد می‌کنند و از یک ”برنامه پژوهشی“ اسلامی برای هدایت تحقیقات اجتماعی دفاع می‌کند، به مشخصات برنامه‌های پژوهشی و علت رواج آن در جامعه‌شناسی توجه نکرده‌ است. اثرپذیری برنامه‌های پژوهشی در جامعه‌شناسی به‌خاطر استفاده از میراث خاصی (چه دینی، چه غیردینی) در جامعه‌شناسی دانشگاهی نیست بلکه به ویژگی ”هسته سخت“ این برنامه‌های پژوهشی در هدایت مطالعات تجربی مربوط می‌شود. این درست است که در ”هسته سخت“ برنامه‌های پژوهشی آموزه‌های فلسفی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی (و گزاره‌های غیرتجربی) حضور جدی دارند ولی این به معنای آن نیست که هر ”هسته سخت“ فلسفی و ارزش‌مدار می‌تواند هدایت‌کننده مطالعات جامعه‌شناسی باشد. برنامه‌های پژوهشی (و هسته سخت و غیرتجربی آن‌ها) تا جایی در بازار جامعه‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرد که در خدمت دامن زدن به مطالعات راهگشا و نظریه‌های نقدپذیر و تجربه‌پذیر جامعه‌شناختی قرار گیرد و ”برنامه پژوهشی عقیم‌” و غیر راهگشا به بایگانی رشته جامعه شناسی می‌رود. به‌عنوان مثال هم اکنون دو برنامه پژوهشی متفاوت موسوم به “انتخاب عقلانی” و “سیاست فرهنگی” اکثر مطالعات جامعه‌شناسی سیاسی را در پانزده سال اخیر در اکثر آکادمی‌های دنیا تحت تاثیر قرار داده است. در هسته سخت برنامه پژوهشی “سیاست فرهنگی” برای فهم سیاست در جامعه به جای تاکید بر چالش‌های طبقاتی (که خصیصه برنامه پژوهشی سیاست طبقاتی بود) بر چالش‌های فرهنگی تاکید می‌شود و در هسته سخت برنامه پژوهشی “انتخاب عقلانی” برای فهم سیاست به جای تاکید بر مقولات ساختاریِ مبهم بر انگیزه و رفتار محاسبه‌گرایانه کنشگرِ سیاسی که قابل بررسی تجربی است، تأکید می‌گردد(برای آشنایی با این دو برنامه‌ی پژوهشی نگاه کنید به: Janoski and Alford and Hicks and Schwart3, 2005).

علت این که این دو برنامه پژوهشی مورد توجه قرار گرفته است به خاطر این نیست که چپ‌ها و عدالت‌طلبان در پشت برنامه پژوهشی «سیاست فرهنگی» و لیبرال‌ها و طرفداران حقوق فردی در پشت برنامه پژوهشی انتخاب «عقلانی» هستند، بلکه علت رونق این دو برنامه پژوهشی تولیدات راهگشا و قابل بررسی آن‌ها در عرصه عمومی برای شناخت سیاست در جامعه است. به بیان دیگر هر گزاره غیرعلمی را پهلوی هم قرار دادن منجر به تشکیل هسته سخت برنامه‌های پژوهشی نمی‌شود. متفکرانی قادرند در هر رشته درسی به تکوین “برنامه‌های پژوهشی” خاصی کمک کنند که با جدی گرفتن مکاتب نظری آن رشته و برای رفع نواقص این مکاتب در هنگام مطالعات تجربی دست به معرفی برنامه پژوهشی بزنند. اگر آن برنامه پژوهشی توسط محققان آن رشته جدی گرفته شود ‌آن برنامه به حیات خود در آن رشته ادامه می‌دهد و اگرنه مسکوت گذاشته می‌شود. به بیان دیگر برنامه‌های پژوهشی با سفارش از بیرون یک رشته به درون یک رشته راه پیدا نمی‌کند بلکه از درون چالش‌های فکری آکادمی‌ها (یا بین آکادمی‌ها) زاده می‌شود. با این همه به حاملان روایت سوم و چهارم می‌توان توصیه کرد که برای ثمربخشی بهتر کارشان تفسیرها و تبیین‌ها و الگوهایِ مرجع احیاگران و روشنفکران دینی را جدی‌تر تلقی کنند.

اما روایت پنجم از دانش ‌اجتماعی دینی اگرچه روایت‌های جامعه‌شناختی نیستند اما سودمندند و به‌طور جدی محل اعتنا هستند. روایت پنجم همراه با جنبشی در نظریه‌های اجتماعی در علوم‌اجتماعی معاصر است که هم دغدغه‌ی شناخت جامعه و هم قصد تغییر آن را دارد. معیار و میزان بررسی این نظریه‌های اجتماعی همانند نظریه‌های کلان جامعه‌شناسی به “بازار اندیشمندان” مربوط می‌شود. اگر عده‌ی زیادی از عقلای جامعه از آن نظریه‌ی اجتماعی دینی استقبال کنند می‌توان آن نظریه را موفق و مفید دانست و بالعکس. اگر طرفداران «علوم انسانی دینی و بومی» در سخن خود جدی باشند باید ذخیره‌ی دانش‌اجتماعی مبتنی بر روایت پنجم را مغتنم بشمرند و به وعده‌ی قائلان به روایت اول و دوم دلگرم نباشند.1
‌
2. افسانه پیش‌فرض غیردینی
در فراز اول نقدها به جامعه‌شناسی رایج خصوصاً روایت یک تا چهار بیشتر توسط محققان و مراکز تحقیقاتی دینی انجام گرفته بود. اما در عرصه رسانه‌های عمومی نیز علوم انسانی رایج (از جمله جامعه‌شناسی) مورد انتقاد وسیع قرار می‌گیرد. یکی از عمده‌ترین محور این انتقادها این است که علوم انسانی از پیش فرض‌ها، جهان‌بینی‌های غیراسلامی (غیرقرآنی) و غیربومی تغذیه می‌کند و بند ناف آن به ذخائر نظری جوامع غربی وصل است و این منابع بیگانه با سیلی از ترجمه‌های بی‌رویه مورد تقلید دانشجویان انبوه این رشته‌ها قرار می‌گیرد2. در پاسخ به این انتقادها محققان هر یک از رشته‌های رایج علوم انسانی و اجتماعی می‌توانند به آسیب‌شناسی و پاسخ‌گویی بپردازند. این جستار در مورد رشته جامعه‌شناسی می‌تواند نشان دهد که اتفاقا اگر سرمایه نظری جامعه‌شناسی را کالبدشکافی کنیم نتایجی که مخالفان رسمی علوم انسانی به دنبال آن هستند به دست نمی‌آید. اگر به سرمایه نظری جامعه‌شناسی نگاهی بیاندازیم می‌توانیم این سرمایه را به سه دسته تقسیم کنیم. هر دسته مسائل و معیارهای خود را دارد، اما هیچ‌یک ما را لزوما به جهان‌بینی‌ها و پیش‌فرض‌های ضددینی و مادی‌گرایانه رهنمون نمی‌شود. دسته اول و بزرگی از نظریه‌های جامعه‌شناسی شامل “نظریه‌های رایج” است که هدف اصلی آن‌ها تبیین یا علت‌یابی یا تفسیر معضلات گوناگون جامعه جدید است. به بیان دیگر این نظریه‌ها به این نوع سئوالات پاسخ می‌دهد: چرا جامعه با رشد فزاینده اعتیاد یا دروغ‌گویی یا جرم و جنایت یا بی‌اعتمادی اجتماعی و سیاسی روبرو است؟ جامعه‌شناسان در پاسخ به این سئوالات وقتی از نظریه‌های رایج استفاده می‌کنند (و اگر چنین نظریه‌هایی موجود نبود محقق یک نظری را پیشنهاد می‌کند) که در مقام تحقیق توانایی تبیین‌کنندگی یا تفسیرکنندگی داشته باشد. لذا جامعه‌شناسان مقلدان و پیروان بی‌چون و چرای نظریه‌های رایج جامعه‌شناسی نیستند. اگر نظریه‌ای توانایی تبیین‌کنندگی نداشته باشند و اگر شواهد و قرائن تجربی آن‌ها را تأیید نکند پایشان لب گور است. مثلا بیش از چند دهه هست که نظریه محرومیت نسبی در جامعه‌شناسی علت بی‌ثباتی‌های سیاسی را در جوامع توضیح می‌دهد. اگر این نظریه نتواند بی‌ثباتی موجود در جوامع اخیر را توضیح دهد، به‌طور طبیعی از گردونه کاربرد خارج می‌شود( به عنوان مثال برای آشنایی با دو نمونه از کاربرد نظریه‌های رایج در تبیین انقلاب اسلامی ایران نگاه کنید به فوران، 1382 و طالبان، 1388). لذا جامعه‌شناسان ممکن است در کاربرد یک نظریه و در پاسخ به یک مساله خطا کنند ولی تقلید نمی‌کنند.

دسته دوم نظریه‌های کلان در جامعه است. نظریه‌های کلان جامعه‌شناسی ما را به “ریشه‌ها” و “روندهای اصلی” جامعه و زندگی جدید آشنا می‌کنند و سازوکار این جامعه را در پناه این روندها توضیح داده می‌شود. اکثر این نظریه‌های کلان ستایشگر زندگی جدید نیستند، بلکه هم بحران‌ها و هم توانایی‌های این زندگی را برجسته می‌کنند. این نظریه‌های کلان بصیرت ما را نسبت به زندگی جدید افزایش می‌دهد، اما جامعه‌شناسان بدان‌سان که نظریه‌های دسته اول را از تیغ داوری‌های تجربی می‌گذرانند، نمی‌توانند به ارزیابی نظریه‌های کلان بپردازند. مهمترین معیار داوری میان این نظریه‌ها همان وضعیت “بازار جامعه‌شناسی” است. اگر این نظریه‌ها برای جامعه‌شناسان روشنگر و مفید باشند مورد استفاده قرار می‌گیرند و در غیراین‌صورت از رونق می‌افتند. مثلا هم اکنون دهه‌ها است که نظریه کلان اسپنسر بنام جامعه نظامی و جامعه صنعتی که بر اساس بینش تکاملی تدوین شده بود از چشم جامعه‌شناسان افتاده است. اما نظریه‌های کلان جامعه سرمایه‌داری مارکس، جامعه بوروکراتیک ماکس وبر و جامعه ارگانیکی دورکم همچنان مورد ارجاع و بازبینی جامعه‌شناسان قرار می‌گیرد (کرایب، 1381) و نظریه‌های کلانی چون “جامعه رها شده” گیدنز یا “جامعه بحرانی” هابرماس یا “جامعه شبکه‌ای” کاستلز (که با توجه به داد و ستد آن‌ها با نظریات کلان پیش گفته و واقعیات امروز جهان ِجهانی‌شده امروزی تدوین شده است) بازار پررونقی دارد(گیدنز، 1386). یا نظریه کلان همایون کاتوزیان درباره ایران به نام جامعه کلنگی همچنان مورد توجه جامعه‌شناسان علاقمند به شناخت تاریخی جامعه ایران است (کاتوزیان، 1377). به بیان دیگر نظریه‌پردازی کلان نه ملک طِلق جامعه‌شناسان است و نه مبتنی به پیش‌فرض و جهان‌بینی ضدالهی است.

دسته سوم در سرمایه نظریه‌های جامعه‌شناسی آن دسته از مباحث نظری است که در مکاتب جامعه‌شناسی جای می‌گیرد. مکاتب جامعه‌شناسی (مثل مکتب وفاق، مکتب تضاد، مکتب کنش متقابل نمادی، مکتب ساخت‌یابی، مکتب فمنیستی) بدین دلیل از یکدیگر جدا شده‌اند که در هنگام تحقیق درباره‌ی مسائل حاد جامعه با دو راهی‌هایی روبرو می‌شوند که هرکدام از محققان در این مکاتب از یک راه می‌روند و به همین دلیل جامعه‌شناسی مثل اغلب رشته‌های علوم اجتماعی و انسانی یک رشته چندمکتبی (یا چندانگاره‌ای و چند سرمشقی) است. برای نمونه به یک از این دو راهی‌ها توجه کنید: آیا درست است که جامعه‌شناسی در هنگام تحقیق از الگوی روش تجربی در علم فیزیک یا زیست‌شناسی تبعیت کند یا باید از الگوی روش‌ انسانی و تفسیری (مثل مردم‌روش یا روش پدیدارشناسی یا روش گفتمانی) تبعیت کند؟ اخیراً در ادامه این دو راهی یک مناقشه دیگر نیز مطرح شده است بدین معنا که آیا جامعه‌شناسی مجاز است فقط به علم آکادمیک خودش (که مملو از اصطلاحات فنی است) پای‌بند باشد یا باید در هنگام شناخت جامعه از دانش عامه (یا دانش عامیانه) و شناخت مردم از خودشان نیز استفاده کند؟ مکتب وفاق در این منازعه الگوی روش علوم تجربی را و مکتب کنش متقابل نمادی الگوی روش تفسیری را برای مطالعه معضلات جامعه سرمشق خود قرار داده است و مکتب ساخت‌یابی نیز “دانش مردم عادی” را بر خلاف سرمشق مکتب وفاق جدی تلقی می‌کند. دو راهی‌های دیگری هم هست که به روند چندمکتبی شدن جامعه‌شناسی کمک می‌کند که در اینجا فقط پاره‌ای از آن‌ها را نام می‌برم: پدیده‌های اجتماعی مورد مطالعه یک جامعه‌شناس متشکل از فعالیت آگاهانه افراد است یا از عناصر جمعی غیرفردی (یا ساختاری) تشکیل شده است؟ چسب و همبستگی بین افراد در جامعه ناشی از وفاق و قبول ارزش‌های عمومی است یا ریشه در ترس افراد از سلطه آشکار و نهان اقشار حاکم دارد؟ ریشه‌های جامعه جدید به تغییر در شیوه‌های تولید وابسته است یا وابسته به تغییر در ارزش‌ها یا افکار است؟ زنانگی و نابرابری‌های جنسی بیشتر تحت تاثیر عوامل وراثتی و زیستی شکل می‌گیرد یا فرآیندها و تربیت و سلطه‌ی اجتماعی؟ اگر دقت کنیم این دو راهی‌ها که باعث تکوین مکاتب نظری گوناگون در جامعه‌شناسی شده است ارتباطی با ایمان و وضعیت دینی محققان ندارد (برای توضیح بیشتر درباره نظریه‌های گوناگون جامعه‌شناسی به جلائی‌پور، 1386 نگاه کنید).

3. افسانه پرپر شدن جامعه‌شناسی
همانطور که در دو فراز قبل ملاحظه شد نقدهای وارد به جامعه‌شناسی از بنیان‌های نظری محکمی برخوردار نیست و در فضاهای آکادمیک این نقدها تأثیرگذار نیستند. لذا عده‌ای از مخالفان رادیکال جامعه‌شناسی که به روایت اول نزدیک‌ترند برای تاثیرگذاری مخالفت خود از نقدهای پست‌مدرنیستی استفاده می‌کنند. آن‌ها معتقدند که چون رشته جامعه‌شناسی در چنبره گفتمان‌های گوناگون گرفتار شده است دیگر رشته‌ای استوار، علمی و واقع‌گرا نیست. به بیان دیگر گویی جامعه‌شناسی به مجموعه‌ای از گفتارهای پراکنده در مورد جامعه تبدیل شده است نه گفتارها و نظریه‌های واقع‌گرا و راهگشا (به عنوان نمونه به کچوئیان، 1382 نگاه کنید). این نقدها حداقل متکی به دو پشتوانه است. یکی همان بعد چندمکتبی و چندسرمشقی بودن جامعه‌شناسی است. گفته می‌شود یک سر طیف جامعه‌شناسی را طرفداران مشی و گفتار پوزیتویستی به علوم تشکیل می‌دهند و طرف دیگر آن را طرفداران مشی و گفتار تفسیری و انتقادی (که انتقادهای اساسی به رویکرد انحصارساز پوزیتویستی دارند). همان‌طور که توضیح داده شد، اتفاقا کشاکش مکتبی و روش‌شناسانه در جامعه‌شناسی به معنای زنده بودن جامعه‌شناسی برای شناخت مسائل و پدیده‌های جامعه‌شناسی است نه نشانه‌ی پرپر شدن آن (برای بحثی جدی و جذاب در این باره نگاه کنید به سیدمن، 1386). هم‌اکنون جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته پررونق در سراسر آکادمی‌های جهان از این چالش‌های مکتبی و گفتمانی برای شناخت بهتر پدیده‌های اجتماعی استفاده می‌کند و به همین دلیل بر تعداد دانشجویان و اساتید جامعه‌شناسی افزوده شده است.

بعد دوم نقدها زیر سایه نفوذ آرای ساختارشکن میشل فوکو به علوم انسانی رایج صورت می‌گیرد. همان‌طور که می‌دانیم میشل فوکو به‌عنوان یکی از متفکران تاثیرگذار در دهه‌های اخیر در مطالعاتش درباره تاریخ جوامع امروزی و مدرن غربی هیچ‌یک از سرمشق‌های رایج در علوم انسانی مثل سرمشق علمی ـ پوزیتویستی یا سرمشق تفسیری ـ تفهمی یا سرمشق انتقادی (آن‌طور که نئومارکسیست‌ها و طرفداران مکتب انتقادی مطرح کردند) را در دستور کار خود قرار نداد؛ بلکه با تأسی از متفکرانی چون نیچه از شیوه جدیدی در سرمشق تکوینی ـ تبارشناسی پدیده‌های انسانی و اجتماعی پیروی کرد. در اندیشه او ماهیت زبانی، گفتاری، معرفتی، قدرتی و گفتمانی پدیده‌های اجتماعی بسیار برجسته می‌شود. با مطالعات او بود که بحث‌های گفتمانی در اغلب رشته‌های علوم اجتماعی (و از جمله در جامعه‌شناسی) نیز رواج گرفت. اما باید توجه داشت که جامعه‌شناسی از رشته‌های بیرون جامعه‌شناسی مثل معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و روان‌شناسی همواره اثر گرفته و لیکن یک مصرف‌کننده منفعل نبوده است. به بیان دیگر جامعه‌شناسی متأخر با تأثیر از آموزه‌های زبان‌شناسی و آرای فوکو بحث‌های گفتمانی او را بدون معیار وارد رشته جامعه‌شناسی نکرده است. منتقدان رادیکالی که جامعه‌شناسی را در اسارت گفتمان‌ها می‌دانند از این موضوع غافل‌اند که اغلب مطالعاتی که در درون رشته جامعه‌شناسی از رویکرد گفتمانی استفاده کرده‌اند در کنار سایر روش‌های تفسیری (مثل مردم‌روش و روش پدیدارشناسی) بوده و محققان تأثیرگذاری مثل فرکلاف روش گفتمانی را با معیار و ضابطه (و ربط آن با واقعیت، اگرچه آن واقعیت برساخته اجتماعی است) وارد مطالعات جامعه‌شناسی و انتقادی کرده‌اند. باز به تعبیر دیگر این‌طور نیست که هر کس از راه رسید و فیلش یاد هندوستان کرد بتواند هر حرفی را سر هم کند و بعد بگوید این گفتمان من در کنار گفتمان‌های دیگر است. اما اکنون در جامعه‌شناسی نگاه گفتمانی به محقق این اجازه را می‌دهد که از دریچه ویژگی‌های زبانی و معرفتیِ پدیده‌های اجتماعی به موضوعات نگاه کند که در دیدگاه‌های دیگر ضعیف بود.

امروز بحث‌های گفتمانی هم در مقام تولید نظریه‌ها به جامعه‌شناسی کمک می‌کند و هم در مقام داوری دارای ضوابط و قواعد است ( یورگنسن و فیلیپس، 1389). به رغم تنوع رویکردها و روش‌شناسی تحقیقی در جامعه‌شناسی چه جامعه‌شناسی طرفدار مشی علمی ـ تجربی باشد و چه طرفدار مشی تفسیری یا انتقادی یا گفتمانی باشد، وقتی نتیجه کارش مورد قبول فضای آکادمیک قرار می‌گیرد که دارای ویژگی‌های خاصی باشد (که به آن اشاره می‌شود). باز باید توجه کنیم که این درست است که جامعه‌شناسی دانش زمینه‌مند و با برساخته‌های اجتماعی روبرو است؛ این درست است که جامعه‌شناسی می‌تواند اسیر کلیشه‌های فکری محققان شود و لذا به تحلیل انتقادی نیاز دارد؛ این درست است که جامعه‌شناسی در چارچوب بحث‌های مکتبی و گفتمانی صورت می‌گیرد و از تحلیل گفتمان بی‌نیاز نیست؛ این درست است که جامعه‌شناسی که پدیده‌های اجتماعی را مطالعه می‌کند، باید توجه داشته باشد که حداقل بخشی از پدیده‌های مورد مطالعه او دارای ویژگی‌های زبانی و گفتمانی است؛ اما با این‌همه در فضای آکادمیک وقتی یک تحقیق جامعه‌شناسی جدی تلقی می‌شود که از ویژگی‌های سه گانه مشترک تمام تحقیقات اجتماعی (صرف نظر از مشی و سرمشقی مورد بررسی محقق) برخوردار باشد. اول این‌که مراحل تحقیق محقق از ابتدا تا انتها باید برای خواننده شفاف باشد و حتی قابل وارسی؛ ثانیاً نظریه محقق باید منسجم باشد و استدلال‌های او با هم سازگار باشد؛ و ثالثاً تبیین‌ها و تفسیرهای جامعه‌شناسی باید از حمایت تجربی برخوردار باشد. نشانه‌ی حمایت تجربی در عمل وجود شواهدی است که مورد قبول جمع محققان در فضاهای آکادمیک و تحقیقاتی باشد. اگر فوکو نیز مباحث گفتمانی خود را با ارجاع به شواهد تجربی و تاریخی نشان نمی‌داد کسی بحث او را در فضای دانشگاهی جدی نمی‌گرفت. ظریف این‌که یکی دیگر از غفلت‌های منتقدین رادیکالی که می‌خواهند با تأسی به مباحث گفتمانی و زیرسایه شخصیت پرنفوذ فوکو پایه علمی و آکادمیک جامعه‌شناسی را تضعیف کنند این است که اگر کسی بحث‌های گفتمانی را از موضع پست‌مدرنیستی و نسبیت معرفتی و شالوده‌شکنانه جدی بگیرد، با این رویکرد وروش فقط زیر پایه‌های علوم اجتماعی غربی سست نمی‌شود بلکه به طریق اولی زیر پای هر نوع داوری مطلق از جمله ادیان نیز خالی می‌شود، چنان‌که از نظر فوکو همه دانش‌ها از جمله دانش دینی «گفتمانی» است و این گفتمان‌ها فقط حامل حقیقت نیست بلکه حافظ قدرت نیز هست (برای آگاهی از بحثی نقادانه درباره آرای فوکو نگاه کنید به شاهرخ حقیقی، 1379).

4. غفلت از انواع تبیین‌ها و روایت ششم
از نظر معرفت‌شناسی خطای اساسی منتقدان خصوصاً منتقدان رادیکال جامعه‌شناسی جاری نگاه غیرمنقَّح آن‌ها نسبت به “تبیین‌های عقلانی” است. ظاهراً برای آن‌ها یک نوع تبیین عقلانی اصالت دارد و آن‌هم تبیین دینی است. البته آنان بدون این‌که با دقت منظور خود را از تبیین دینی روشن کنند، بقیه تبیین‌ها را یا مردود می‌دانند یا معتقدند باید در چارچوب تبیین دینی که می‌گویند مورد قبول قرار گیرد. اما اگر تقسیم‌بندی منقَّحی از تبیین‌های عقلانی (و به‌طور کلی از عقلانیت) داشته باشیم می‌توانیم با رعایت ضوابط، هر نوع تبیین را در جای خودش محترم بشماریم و گرفتار تنگ‌نظری عقلانی آن هم به نام دین (و با پناه گرفتن در زیر عناوین محترمی چون دفاع از قرآن، سنت نبوی و آموزه‌های ائمه‌ی طاهرین) نشویم. توجه به دو تقسیم‌بندی از عقلانیت تاحدودی تنگنای منتقدان افراطی جامعه‌شناسی را روشن می‌کند (برای آشنایی با بحثی مستوفا و عمیق درباره این دو تقسیم‌بندی به کتاب ابوالقاسم فنایی، 1390 مراجعه کنید).
تقسیم‌بندی اول تقسیم‌بندی عقلانیت به عقلانیت مضیَّق و موسَّع است. عقلانیت مضیق یا محدود عقلانیتی است که الگوی راسخ عقلانیت را همان الگوی تحصلی (پوزیتویستی) در علوم تجربی می‌داند. طبق این عقلانیت تنها عقلانیت علمی و تحصلی است که عقل بشر می‌تواند به آن اعتماد کند و بقیه تبیین‌ها غیرعلمی، بی‌معنا و غیرقابل اتکا است. طبق این تلقی از عقلانیت تنها تبیین‌های علمی مبتنی بر تجربه حسی «عقلانی» است و تبیین‌های دینی، فلسفی، عرفانی و اخلاقی «عقلانی» نیست. این عقلانیت مضیق و محدود همان عقلانیت غالب در پایان قرن 19 و اوایل قرن بیستم بود که بر محیط‌های دانشگاهی غرب مسلط بود. اما در عقلانیت موسع تنها یکی از انواع عقلانیت‌ها مبتنی بر عقلانیت علمی مبتنی بر تجربه‌ی حسی است و در طیف وسیع این عقلانیت، عقلانیت تبیین‌های دینی (مبتنی بر تجربه‌های دینی)، فلسفی، اخلاقی و حتی عرفانی هم پذیرفته می‌شود. در این عقلانیت موسع هر تبیینی با معیار خودش مورد ارزیابی قرار می‌گیرد و به طور مثال تبیین علمی و دینی قابل فروکاستن به دیگری محسوب نمی‌شود. این تبیین‌ها ضمن این‌که سازگارند کاملاً متتفاوت و غیرقابل تقلیل به هم‌اند.

مثلا در قلمرو علم تجربی به دنبال تبیین یک مساله اجتماعی (مثل ضعف در همبستگی اجتماعی در جامعه‌ای خاص) ‌با مقولات و مفاهیم علمی و مبتنی بر تجربه‌ی حسی هستیم و باید بتوان با شواهد تجربی قابل مراجعه این تبیین‌ها را تایید یا رد کرد؛ در قلمرو فلسفه به دنبال تبیین همان موضوع با مقولات و مفاهیم فلسفی هستیم و در این قلمرو معیار محقق شهودهای فلسفی و استدلال‌های عقلانی (نه مشاهدات تجربی) و انسجام مفهومی است که برای ترجیح تبیینی فلسفی بر تبیینی دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد؛ در قلمرو اخلاق به دنبال تبیین همان مساله با مقولات و مفاهیم اخلاقی و نه مشاهدات تجربی و شهودهای فلسفی هستیم؛ در قلمرو دین هم به دنبال تبیین همان مساله با مقولات و مفاهیم دینی (یعنی با ارجاع پدیده مورد بررسی به اوصاف، افعال و اراده خداوند و باطن عالم) بر مبنای تجربه‌ی دینی هستیم. چنین تبیین دینی‌ای از یک مسأله اجتماعی کاملاً سازگار و در عین حال متفاوت از تببین علمی جامعه‌شناختی است و از این جهت با پنج روایت پیشین از دانش اجتماعیِ دینی متمایز است. برای مثال درباره یک مسأله اجتماعی می‌توان بااتکا به تجربه‌ی دینی، معارف دینی، آموزه‌های قرآنی و بیانات دینی انبیاء،‌ائمه‌ی‌طاهرین و پیشوایان دینی، تبیینی دینی هم به دست داد. این تببین دینی متفاوت و سازگار با دیگر تبیین‌ها – از جمله تبیین‌علمی/جامعه‌شناختی است و تفاوت این تبیین‌ها عمدتاً ناشی از تفاوت منظر و زاویه‌ی دید به پدیده‌ای واحد است. این تبیین دینی جای تببین علمی/جامعه‌شناختی را نمی‌گیرد و بالعکس، و هر یک، محتوا و کارکردهای متفاوتی دارد که به کار پاسخ‌گویی به بخشی از نیازهای انسانی می‌آید. برای پاسخ‌گویی به نیازهای متکثر انسان و تامین یک زندگی سعادمتمندانه با عزت و کرامت و رفاه نسبی، عرصه عمومی جامعه امروز به همه این تبیین‌ها نیاز دارد. اما همان‌طور که ذکر شد هر یک از این تبیین‌ها منابع و ملاک خود را دارد و یکی را نمی‌توان علیه دیگری به‌کار برد.

چنان‌که فنایی می‌گوید، “دین اسلام از نظر تبیین دینی مسلمانان را بی‌نیاز می‌کند و تبیین دینی‌ای که قرآن به مسلمانان آموزش می‌دهد، کامل‌ترین، جامع‌ترین و فراگیرترین تبیین دینی ممکن است، باری این ادعاها معقول و قابل دفاع است. اگر مسلمانان تبیین توحیدی را که قرآن مبشر و معلم آن است عمیقا درک کند و آن را با تیین علمی و فلسفی جمع کنند و در مقام تصمیم‌گیری و عمل به لوازم و پیامدهای همه تبیین‌های معقول پای‌بند باشند، سعادت دنیا و آخرت آنان تامین خواهد شد” (فنایی، 1389: 54). این آیه مشهور و مهم قرآن مجید که «انا نزلنا علیک الکتاب تبیینا لکل شیء» (نحل / 89) به این معنا است که دین اسلام و کتاب آسمانی آن تبیین «دینی» هر چیزی را ارائه می‌کند،‌نه تبیین علمی و فلسفی همه چیز را. به عبارت دیگر خداوند از ما نخواسته برای تبیین‌های علمی و فلسفی به قرآن مراجعه کنیم. پیامبر (ص) و قرآن مجید برای ما تبیین‌های دینی و اخلاقی عرضه کرده است که در ذخیره معرفتی فیلسوفان و دانشمندان علوم تجربی یافت نمی‌شود (همان). اما منتقدان رادیکال علوم انسانی فکر می‌کنند با در دست داشتن تبیین دینی گویا خداوند ما را از سایر تبیین‌ها بی‌‌نیاز کرده است. آن‌ها گویا می‌خواهند با پناه بردن به اعتمادی که از تبیین‌های دینی ناشی می‌شود زیر پای تبیین‌های دیگر بشری را خالی کنند.

تقسیم‌بندی دیگری که منتقدان رادیکال علوم انسانی از الزامات آن غافل‌اند، تقسیم‌بندی عقلانیت به عقلانیت نظری و عملی است. طبق این تقسیم‌بندی امور دنیایی و غیردنیایی و گزاره‌های مربوط به آن‌ها یا «خردپذیر»ند یعنی ما به لحاظ معرفتی و عقلانی از آنها می‌توانیم دفاع کنیم یا «خِردستیزند»ند یعنی گزاره‌هایی هستند که ما به لحاظ معرفتی و عقلانی دلایل قاطع برای رد آن‌ها داریم، و یا «خردگریز»ند یعنی نه برای رد و نه برای قبول آن‌ها نمی‌توانیم دلایل معرفتی قاطع فراهم کنیم. به بیان دیگر در برابر امور خردگریز که دایره‌ی وسیعی را پوشش می‌دهند ممکن است عقلانیت نظری برای ما کاری نتواند انجام دهد، اما از لحاظ عملی می‌توان برخی از این گزاره‌ها را بر دیگری رجحان داد و با توجه به سودمندی یا زیان‌دهی هر یک قضاوت کرد و بنا بر مقتضای عقلانیت عملی در حوزه‌ی گزاره‌های خردگریز نیز دست به داوری عقلانی زد. منتقدان رادیکال علوم اجتماعی تجربی چون فکر می‌کنند با عقلانیت نظریِ بشری نمی‌توان از پاره‌ای از امور و گزاره‌های دینی دفاع کرد، برای این‌که مشکل خود را حل کنند عقلانیت بشری را به طور کلی در برابر عقلانیت دینی تخطئه می‌کنند و توجه ندارند که اولاً تبیین‌های دینی را نمی‌توان/نباید بر اساس عقلانیت علمی مبتنی بر تجربه‌ی حسی موجه کرد و ثانیاً عقلانیت تنها به عقلانیت نظری محدود نمی‌شود. جامعه‌شناسی نیز فقط حامل عقلانیت نظری نیست. به بیان دیگر ممکن است پاره‌ای از امور و گزاره‌های دینی «خردگریز» (و نه خردستیز) باشند، اما بتوان با اتکا به عقلانیت عملی از آرامش‌بخشی، شادی‌‌افزایی، اعتمادزایی و امیدبخشی آن‌ها و پیامدهای عملی مثبت دین‌داری و عقلانیت دین‌ورزی سخن گفت. بدین ترتیب بر خلاف عقلانیت محدود منتقدان رادیکال، عقلانیت موسع و عقلانیت عملی می‌تواند به ما کمک کند که خود را به همه انواع تبیین (اعم از علمی، دینی، فلسفی و اخلاقی) نیازمند بدانیم و از این طریق به غنای حیات فردی و جمعی خود بیفزاییم و یکی را فدای دیگری نکنیم.

نتیجه‌ و راهبرد عرصه عمومی امن
1. در عرصه عمومی ایران ما هم منتقدان رادیکال جامعه‌شناسی داریم که جامعه‌شناسی را تحمل نمی‌کنند و هم منتقدان رادیکال سکولار (خصوصاً در بین ایرانیان خارج از کشور) که ارزش مستقل تبیین‌های دینی در عرصه عمومی را نفی می‌کنند. منتقدان رادیکال دیندار برای حل معضلات موجود میان دانش جامعه‌شناسی و دانش دینی اولا قرائت دینی خود را قرائت صحیح می‌دانند بدون این‌که روشن کنند مختصات دقیق این قرائت چیست و ثانیاً به‌خاطر خواستگاه غربی، عرفی، دنیایی دانش جامعه‌شناسی موجود، آن را نظراً و عملاً غیرالهی، باطل و غلط می‌دانند و تحمل جامعه‌شناسی (و بطور کلی علوم انسانی موجود) را از روی اضطرار و اکل میته می‌دانند تا این‌که روزی یک جامعه‌شناسی الهی یا یک جامعه‌شناسی بکر و بومی تولید شود، اگرچه سال‌ها طول بکشد. به بیان دیگر آن‌ها تنها اصالت تبیین دینی را قبول دارند، تبیین‌های دیگر را هم به تببین دینی فرومی‌کاهند و جامعه‌شناسی علمی/تجربی موجود را متعارض با دانش اجتماعی دینی، دین‌زدا و غیرقابل دفاع می‌دانند. در برابر منتقدان رادیکال دین‌دار، منتقدان رادیکال سکولار هم داریم. آنها جامعه‌شناسی را دانشی معقول، عرفی، بشری می‌دانند و معتقدند تببین دینی را تبیینی غیرعقلانی و اگر رودربایستی نداشته باشند خرافی می‌دانند که با تببین‌های علمی دانش‌های تجربی ناسازگار است. این منتقدان بر عکس منتقدان قبل، تنها اصالت تبیین علمی را قبول می‌کنند. آن‌ها معتقدند باید از دانش جامعه‌شناسی در عرصه عمومی دفاع کنیم و دانش دینی – هر چه هست – را در حوزه خصوصی حفظ کنیم. اما ادعای این جستار در نقد هر دو دسته از منتقدان رادیکال این بود که ما در عرصه عمومی و برای حیات انسانی‌تر و اخلاقی‌تر جامعه به هر دو نوع تبیین علمی (از جمله جامعه‌شناختی) و دینی (از جمله تبیین دینی امر اجتماعی) مثل دیگر انواع تبیین‌ها (مثل تبیین‌های فلسفی و اخلاقی) نیاز داریم و همه آن‌ها عقلانی است به شرط این‌که معیارها و ضوابط هر یک را رعایت کنیم و یکی را علیه دیگری از میدان به در نکنیم و به دیگری فرونکاهیم. البته توجه اصلی این نوشته به نقد منتقدان رادیکال دیندار بود که این روزها در بوروکراسی آموزشی ایران بدون این‌که پاسخگوی رفتارشان باشند از قدرت بیشتری برخوردارند (نقد منتقدان رادیکال سکولار اما بی‌قدرت رسمی به فرصت دیگری نیاز دارد).

2. نقد این جستار از منتقدان رادیکال به این معنا نیست که رشته‌های علوم انسانی (و از جمله جامعه‌شناسی) در ایران با نارسائی و معضل روبرو نیست، بلکه اتفاقا این رشته‌ها با معضلات گوناگونی از جمله دخالت قدرت سیاسی (به‌عنوان یک قدرت مدعی موضع “حق” درباره‌ی امر اجتماعی) روبرو است و نیاز به علاج دارد. اتفاقا شناسایی معضلات رشته‌های علوم انسانی به یک عرصه عمومی امن نقد و بررسی نیاز دارد که صاحبنظران این رشته‌ها و منتقدان آن‌ها بتوانند بدون احساس ناامنی در بحث‌های آسیب‌شناسی این رشته‌ها شرکت کنند. به بیان دیگر برای اصلاح علوم انسانی ما به هجمه‌های تبلیغاتی رسمی نیاز نداریم همچنان که برای اصلاح آموزش‌های دینی (از موعودگرایی‌های سستی که مخالفت صریحِ جریان اصلی مروج اندیشه‌ی مهدویت در حوزه‌های علمیه را به همراه داشته است گرفته تا مداحی‌هایی که بندگان خداوند را بعضاً بالاتر از شأن انبیاء و آئمه‌ی اطهار می‌نشانند) به چنین عرصه نقد و بررسی امنی در میان دین‌شناسان نیاز دارد، نه به هجمه تبلیغاتی.

3. تبلیغات رسمی علیه علوم انسانی اگر مبتنی بر روایت اول و دوم باشد، پایه‌های معرفتی محکمی ندارد. جامعه به همه نوع “تبیین” (اعم از دینی، فلسفی، اخلاقی و علمی) نیاز دارد. اگر از منظر انگیزه‌های دینی نیز موضوع را مورد توجه قرار دهیم می‌توانیم هم به اسلام اعتقاد داشته باشیم و نیازمندی‌های معرفتی و اخلاقی خود را از تبیین‌های دینی اسلامی تأمین کنیم و در عین حال بدون نگرانی دینی به رشته و حرفه جامعه‌شناسی متعارف مشغول باشیم و از این طریق با شناسایی علل معضلات اجتماعی و نقد کلیشه‌های حقیقت‌نما به بهبود زندگی در جامعه کمک کنیم.
ممکن است منتقدان رادیکال یا حاملان روایت یک و دو بگویند اگر جامعه‌شناسی در شصت سال عمر خود در ایران مفید بود جامعه ایران با این‌همه معضلات اجتماعی مثل رشد فزاینده اعتیاد، حاشیه‌نشینی، جرم و جنایت و … روبرو نبود. در پاسخ باید گفت اگر همین علوم اجتماعی جوان در ایران حضور نداشت اوضاع آسیب‌های اجتماعی از این هم که هست بدتر بود. این قیاس منتقدان رادیکال جامعه‌شناسی شبیه این است که علوم و فنون پزشکی را به‌خاطر این‌که میزان بیماران قلبی، سرطانی، گوارشی و عصبی در ایران زیاد است یا داروهای پزشکی عوارض جانبی دارند،‌رد کنیم و به جای آن پزشکی جایگزین یا سنتی را قرار دهیم. جامعه ایران هم به پزشکی مدرن نیاز دارد و هم پزشکی جایگزین و سنتی می‌تواند در کنار پزشکی رایج به صورت مکمل به رشد خود ادامه دهد و از تنگناهای پزشکی مدرن بکاهد (که در آن صورت این پزشکی هم پزشکی سنتی نخواهد بود بلکه پزشکی سنتیِ بازاندیشی‌شده و لذا نوعی پزشکی امروزی است). لذا تنها یک دید تنگ‌نظرانه است که به خاطر رشد بیماری‌ها در جامعه به فکر حذف پزشکی مدرن می‌افتد. اما منتقدان رادیکال علوم جدید چون با اعتراض انبوه بیماران روبرو می‌شوند شجاعت ندارند به آن صراحتی که علوم انسانی را طرد می‌کنند به طرد علوم پزشکی بپردازند. علوم تجربی طبیعی، فیزیکی (و مهندسی که کاربرد علوم مذکور است) به رغم این‌که مدرن هستند از آنجاکه قدرت سخت افزاری مورد نظر تنگ‌نظران را افزایش می‌دهند، اصلا از سوی آن‌ها مورد انتقاد قرار نمی‌گیرد.

4. معضلِ سستی در بنیان‌های اخلاقی و دینی جامعه جدید معضلی است که در برابر همه دلسوزان جامعه قرار دارد. منتها این معضلات مشکلاتی نیست که بتوان با نسخه روایت اول با “محو زندگی جدید” حل نمود. معضل بحران اخلاقی و دینی یکی از معضلات همه جوامع امروزی است که تنها با کوشش جمعی و عرصه عمومی نقد و بررسی می‌توان به شناخت آن پی برد و با دولت و جامعه مدنی و شهروندانی مسئول می‌توان در راه یک جامعه اخلاقی و دینی حرکت کرد. در این مسیر توجه به دو روایت دانش اجتماعیِ دینی‌یعنی روایت پنجم و ششم حائز اهمیت است. گفتمانی که منتقدان رادیکال جامعه‌شناسی از آن تغذیه می‌کنند بیش از آن‌که راه حل معضلات دینی و اجتماعی جامعه باشد گفتمانی است که در آن بیشتر امید به شکل‌گیری یک نظم اقتدارگرای دینی در آن تصویر می‌شود. البته این نظم لباسی نیست که به تن جامعه‌ای با ویژگی‌های جامعه ایران برود، اگرچه تحمیل این لباس به بوروکراسی آموزشی کشور می‌تواند روند پیشرفت ایران را کند کند (جلائی‌پور، 1390).

5. همان‌طور که در ابتدا اشاره شد، این نوشته به دنبال نقد دلایل منتقدان رادیکال بود و نمی‌خواست به علت‌های تبلیغات علیه علوم انسانی بپردازند. اما همانطور که ملاحظه گردید اولا تبلیغات علیه جامعه‌شناسی رایج از موضع روایت اول و دوم دلایل جدی معرفتی ندارد، ثانیا همه حاملان جامعه‌شناسی هم علم خود را وحی منزل نمی‌دانند و همه نظریه‌های آن می‌تواند با ارائه شواهد و قرائن تجربی نقد شوند، و ثالثاً دستاوردهای جامعه‌شناسی می‌تواند در عرصه عمومی مورد نقد و ارزیابی قرار گیرد. لذا تبلیغات علیه علوم انسانی به نام دینی و بومی کردن بیش از آن‌که دلایل محکم معرفتی داشته باشد، علت دارد. یکی از علل مهم آن اتفاقا حمله به ابعاد و پیامدهای مثبت تقویت علوم انسانی در ایران است. زیرا اکنون این نهاد علوم انسانی در ایران است که پایگاه اصلی تفکر راهگشا و انتقادی در جامعه است و بر خلاف دهه چهل و پنجاه ایران نه ایدئولوژی‌های سیاسی که آگاهی مبتنی بر علوم انسانی و اجتماعی مؤثر بر افکار و سیاست‌های عمومی‌ است و تاثیر رشته‌های مختلف علوم انسانی بر حیات فردی و جمعی ایرانیان رو به فزونی است. این پایگاه انتقادی، روشنگری، سیاست‌گزاری و گره‌گشایی همان پدیده‌ای است که اقتدارگرایان و منتقدان رادیکال علوم انسانی آن‌را تحمل نمی‌کنند و به نام علم دینی و بومی به آن یک هجوم تبلیغاتی و کنترل حذف بروکراتیک را سازمان داده‌اند.

راهی که منتقدان رادیکال می‌روند به‌خاطر ضعف نظری و ویژگی‌های جامعه ایران به نظر می‌رسد که نمی‌تواند در آینده تداوم داشته باشد. ولی می‌توان هشدار داد که هرگاه نگاه منتقدان رادیکال علوم انسانی خصوصا راویان روایت اول در بوروکراسی آموزشی ایران دست بالا را پیدا کنند به‌جای این‌که در جامعه تبیین دینی یا علم بومی رشد کند، پیامدهای منفی ذیل تقویت خواهد شد. اول این‌که روند توسعه و پیشرفت کشور کندتر خواهد شد. چون نگاه افراطی روایت اول به‌جای آسیب‌شناسی زندگی جدید، زندگی جدید و توسعه‌یافته را دین‌زدا می‌داند، گویی همان بهتر که کشور توسعه پیدا نکند. دوم این‌که در واکنش به کندی توسعه در کشور و گسترش بیکاری و سرخوردگی (غیر از رشد آسیب‌های اجتماعی مثل اعتیاد و خودکشی) آیین‌ها و فرقه‌های معنویت‌گرای نوپدید در بخش پنهان جامعه خصوصا در میان جوانان افزایش خواهد یافت. سوم این‌که روند بورکراتیزه شدن امور دینی رو به افزایش خواهد گذاشت. منتقدان رادیکال نقد علوم انسانی و حوزه کارشناسی و تخصصی ایران به نام دین این کار را انجام می‌دهند و دیندارانی که مورد تأیید آن‌ها هستند باید بروکراسی ایران را قبضه کنند. این اقدام آن‌ها از یک طرف موضع انتقادی دینداران شیعه خصوصا روحانیت و مرجعیت شیعه را که به‌قول مرحوم شهید مطهری افتخار تاریخی شیعیان بود ضعیف و ضعیف‌تر می‌کند. به بیان دیگر با بروکراتیزه و دولتی کردن آمورش دینی عرصه عمومی کشور را از نقد مستقل روحانیت و اسلام‌شناسان شیعه خصوصاً روایت ششم تبیین اجتماعیِ دینی محروم می‌کند. از طرف دیگر چون این اقدامات حذفی به نام دین و به‌وسیله و با ابزار بوروکراسی دولت انجام می‌شود به‌جای این‌که دولت را در انجام مسئولیت‌های اصلی‌اش مثل رعایت حقوق شهروندی و رفاه عمومی چالاک کند از درون پوک می‌‌سازد و روند مشروعیت‌زدایی‌اش را سرعت می‌بخشد.

6. جامعه ایران از معضلات گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی رنج می‌برد. این در حالی است که جوامع مسلمانی که از جامعه ایران عقب‌تر بودند مانند ترکیه، اندونزی و مالزی هم‌اکنون کارنامه عمومی بهتری برای حل معضلات مذکور دارند. این جوامع علوم انسانی و حوزه‌های تخصصی را به نام دینی و بومی کردن به حاشیه نفرستاده‌اند. جامعه ایران به عرصه عمومی امن نیاز دارد که در آن تبیین‌های دینی، فلسفی، اخلاقی و علمی از معضلات جامعه به راحتی مطرح شود. انتقاد منتقدان رادیکال علوم انسانی از آن نظر که انتقاد است مشکلی برای جامعه ایجاد نمی‌کند، اما اگر قرار باشد استدلال‌های مخدوش آن‌ها پایه‌های اصلی مدیریت کلان جامعه قرار گیرد برای آینده جامعه باید نگران بود. زیرا تسلط نگاه‌های محدود نه به گسترش تبیین‌های دینی کمک می‌کند و نه باعث رجوع جوانان به دین می‌شود. بلکه برعکس جامعه را به جای این‌که با یک کثرت هم‌گرایانه و قانون‌مدارانه به سوی پیشرفت و عزت و رفاه و آرمش و تقویت بنیان‌های اخلاقی و دینی شهروندان سوق دهد به سوی قطبی‌تر شدن، دشمن یکدیگر شدن، و غیرقابل پیش‌بینی شدن خواهد کشاند.

پاورقی
1. نکته دیگری که قابل توجه است، این است که طرفداران جامعه‌شناسی بومی و دینی از ایران از روایت اندیشه و رفتار دینی خود مردم ایران از منظر و زبان خودشان غافل بوده‌و هستند. به بیان دیگر صرف نظر از نگاه جریان اصلی جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسان دانشگاهی و نگاه طرفداران جامعه‌شناسی دینی و بومی، خود مردم دینشان را چگونه تفسیر و تبیین می‌کنند و چگونه به رفتار دینی خود معنا می‌دهند؟ این دانش اجتماعی هم محل اعتناست. از این نظر برخلاف نظر ناب‌گرایان روایت اول و دوم جامعه ایران مثل تمام جوامع بشری با ذخیره متنوعی از گونه‌های دین‌شناسی و دینداری مردمی در میان اقشار گوناگون برخوردار است. گویا از نظر طرفداران جامعه‌شناسی دینی و بومی دین‌شناسی و دینداری از نظر خود مردم ایران، دینی و بومی نیست. به هر تقدیر این نگاه و روایت مغفول به دین از سوی طرفداران علوم انسانی دینی و بومی مورد توجه قرار نمی‌گیرد و بیشتر این انسان‌شناسان خارجی هستند که به این روایت توجه کرده‌اند (برای آشنایی با این نوع مطالعات باید به بررسی‌هایی که در علوم‌اجتماعی بر مبنای «مردم روش» صورت می‌گیرد، مراجعه کرد). طرفداران جامعه‌شناسی دینی و بومی اگر به دنبال نگاه بومی هستند نمی‌توان از نوع آگاهی خود مردم نسبت به دینشان بی‌اطلاع باشند. طرفداران روایت اول و دوم با آگاهی از آگاهی و رفتار خود مردم از دین‌شان می‌توانند به این موضوع پی ببرند که چرا دین ناب و خالصی که آنها در پی آن هستند، در میان مردم عادی رواج ندارد.

2. به‌عنوان نمونه حسن رحیم‌پور ازعندی که از مدافعان جدی اسلامی و بومی کردن علوم انسانی است، و هر هفته سخنرانی‌هایش از طریق صدا و سیما پخش می‌شود می‌گوید: تألیفات جامعه‌شناسان، متالهان، متکلمان و حقوق‌دانان و فیلسوفان سیاسی غرب، در اینجا (منظور ایران) بدل به متون مقدس شده‌اند. بسیاری از رجال ما و محافل آکادمیک شرق، فکر کردن را کنار گذارده‌اند” (فردا، 29 مهرماه 1388).

امام جمعه‌ی موقت تهران نیز در نماز جمعه اول آبان 1388 سخن از انقلاب دیگری در دانشگاه‌ها مانند انقلاب اول می‌‌گوید و تأکید می‌کند منابع رشته‌هایی چون حقوق و روانشناسی و جامعه‌شناسی همه از غرب به ما رسیده است و انسان همان‌طور که از برخی اتفاقات و یا اشرار نگرانی دارد، از برخی کرسی‌ها در دانشگاه‌ها هم نگران است.
در پی انتقادات گسترده وزارت علوم دولت هم دست به کار بازنگری علوم انسانی شده است. ابوالفضل حسنی مدیر کل دفتر گسترش آموزش عالی اعلام کرده است که 12 رشته دانشگاهی از جمله حقوق، مطالعات زنان، حقوق بشر، مدیریت، مدیریت فرهنگی و هنری، جامعه‌شناسی، علوم اجتماعی، فلسفه، روانشناسی، علوم تربیتی و علوم سیاسی در حال “بازنگری و بومی‌سازی” هستند. به نظر او، این رشته‌ها باید با “اولویت‌های بومی و دین‌محوری بازنگری شوند به طوری که محتوای آن‌ها که بیشتر غربی است با محورهای دینی و اسلامی هماهنگ شود” (22 آبان 1389).

منابع
– بستان، حسین و همکاران، 1384، گامی به سوی علم دینی: ساختار و امکان تجربی علم دینی، تهران ، پژوهشگاه حزوه دانشگاه.
– بلیکی، نورمن، 1384،‌طراحی پژوهش‌های اجتماعی، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران، نشر نی.
– بودِن، ریمون، 1383، مطالعاتی در آثار جامعه‌شناسان کلاسیک، ترجمه‌ی باقر پرهام، نشر مرکز.
– حقیقی، شاهرخ، 1379، گذار از مدرنیته؟ نیچه، فوکو، لیوتار و دریدا، تهران، نشر آگه.
– جلائی‌پور، حمیدرضا، 1390، ایران؛ جامعه‌ی مدرن کژقواره، در دست چاپ.
– جلائی‌پور، حمیدرضا و محمدی، جمال، 1387، نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران، نشر نی.
– ریاحی، حسین و فرنوش صفوی‌فر و مازیار عطالری، علم دینی، امکان و چگونگی، قسمات، شماره 76 و 77، زمستان 1383.
– سمات، فصلنامه معرفتی اعتقادی، 1389، شماره اول و شماره دوم، تابستان 1389.
– سیدمن، استیون، 1386، کشاکش آرا در جامعه‌شناسی ، ترجمه هادی جلیلی، تهران، نشر نی.
– سروش، عبدالکریم، 1385، تفرج صنع، تهران، نشر صراط.
– طالبان، محمدرضا، 1388، روش‌شناسی مطالعات انقلاب: با تأکید بر انقلاب اسلامی ایران، تهران، پژوهشکده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی.‌
– فنایی، ابوالقاسم، 1390، تبیین دینی و تبیین اخلاقی در قرآن، در دست چاپ، تهران.
– فوران، جان، 1382، نظریه‌پردازی انقلاب‌ها، ترجمه‌ی فرهنگ ارشاد، تهران، نشر کویر.
– دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1363، درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
– کاتوزیان، محمدعلی همایون، 1377، جامعه‌شناسی تاریخی ایران، ترجمه‌ی علیرضا طیب، نشر مرکز.
– کرایب، یان، 1381، نظریه‌های اجتماعی کلاسیک، ترجمه‌ی شهناز مسما‌پرست، تهران، نشر آگه.
– کچوییان، حسین، 1382، فوکو و دیرینه‌شناسی دانش، تهران، نشر دانشگاه تهران.
– گیدنز، آنتونی،‌، جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران، نشر نی.
– یورگنس، ماریان و فیلیپس، لوئیز، 1389، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیلی، تهران، نشر نی.
– Janoski, Thomas and Alford, Robert and Hicks, Alexander and Schwart3, Mildred. A, 2005, The Handbook of palilical sociology, combridge, combridge university press.

* نقل از نوروز