شيعه و مسئله مشروعيت
چکیده :داود فيرحي چكيده : مشروعيت توجيهي از حكومت و حاكميت است. درباره مشروعيت، بهطور كلي، دو ديدگاه كلان وجود دارد: الف) نظريه مشروعيت غايي كه معطوف به غايت و هدف دولت است. و، ب) نظريه مشروعيت فاعلي يا قراردادي كه بر خاستگاه و شكل دولت نظر دارد. انديشه نخست سلطه بلامنازعي بر ذهن مسلمانان، از...
داود فيرحي
چكيده : مشروعيت توجيهي از حكومت و حاكميت است. درباره مشروعيت، بهطور كلي، دو ديدگاه كلان وجود دارد: الف) نظريه مشروعيت غايي كه معطوف به غايت و هدف دولت است. و، ب) نظريه مشروعيت فاعلي يا قراردادي كه بر خاستگاه و شكل دولت نظر دارد.
انديشه نخست سلطه بلامنازعي بر ذهن مسلمانان، از برآمدن تمدن اسلامي دوره ميانه، تا شكلگيري تجددگرايي اسلامي داشته است. اما ديدگاه دوم (نظريه مشروعيت فاعلي) غالبآ چنين تصور ميشد كه نسبتي قابل توجه با منابع يا نصوص اسلام شيعي ندارد. اين نوشته، ضمن بررسي انتقادي ادعاي فوق، بر رابطه نصوص شيعه ـ بويژه آثار و اعمال امام علي(ع) ـ و نظريه مشروعيت فاعلي / قراردادي تأكيد نموده و اين فرضيه اخير را بسط داده است.
واژگان كليدي :
شيعه، مشروعيت، مشروعيت غايي، مشروعيت فاعلي / قراردادي، امامت، امام علي (ع)، نصوص شيعه.
مشروعيت، توجيهي از حاكميت است؛ توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت كردن. زيرا، قدرت سياسي در ذات خود متضمن نابرابري است؛ و در ميان نابرابريهاي انساني، هيچ يك به اندازه نابرابري ناشي از قدرت و حاكميت نيازمند توجيه خود نميباشد. مشروعيت پاسخي به اين پرسش است كه به چه دليل عدهاي از انسانها حق فرمانروايي دارند و ديگران وظيفه اطاعت؟
مشروعيت، قدرت و حاكميت را اخلاقي و تلطيف ميكند. طبيعت آن ايجاب ميكند كه به مثابه اصل منطقي و عادلانه، از طرف حاكمان و انبوه فرمانبرداران مورد قبول واقع شود. هر چند، در تاريخ انديشههاي سياسي، نظريهها و نظامهاي مختلف مشروعيت توليد و تجربه شدهاند، اما انديشه در «اعمال» و «نصوص» به جاي مانده از امام علي (ع)، اهميت بسياري براي فرهنگ و عمل سياسي ما، بهويژه، در شرايط كنوني دارد. در اين مقاله، به بررسي «مسئله مشروعيت» در كردار و گفتار اميرالمؤمنين (ع) ميپردازيم.
مفهوم مشروعيت
نظريههاي مشروعيت، البته، از تنوع و فراواني بيشتري برخوردارند. ليكن اغلب اين نظريهها در دو رهيافت اصلي مشروعيت قابل تقسيم و تعريف ميباشند: نخست؛ رهيافت غايتنگر، و دوم؛ نظريههاي معطوف به منشأ و خاستگاه قدرت سياسي. چنين مينمايد كه تحليل اين دو رهيافت (از مشروعيت)، نقش مؤثري در فهم مسئله مشروعيت از ديدگاه امام علي (ع) داشته باشد. بدين لحاظ، در سطور زير، به ارزيابي اجمالي اين دو رهيافت ميپردازيم. آنگاه، و با توجه به نتايج اين تحليل كوتاه، جستجو در گفتار و كردار اميرالمؤمنين (ع) را دنبال خواهيم كرد:
1ـ نظريههاي غايتنگر؛ مشروعيت غايي:
بسياري از نظريههاي قديم مشروعيت، غايتنگرانه بودهاند. نظريههاي غايتگرا عمومآ دو ويژگي اساسي دارند؛ اولا، هر يك از اين نظريهها غايت خاصي براي انسان و اجتماع تعريف ميكنند. معمولا نظريههاي غايتگرانه مشروعيت، به تناسب تفاوت در مباني، هر كدام غايت متفاوتي براي انسان و نظام سياسي تعريف ميكردند. از اين حيث،
نظريههاي يوناني، ايرانشهري، مسيحي و اسلامي تفاوتهاي آشكاري دارند.
ثانيآ، نظريههاي مشروعيت غايي، بدينلحاظ كه حاكميت و قدرت سياسي را صرفآ ابزاري براي تحقق غايت يا غايات مفروض تلقي ميكردند، شكل نظام سياسي، در سايه ناشي از اين زاويه ديد، اهميت ثانوي داشت. بنابراين، نظريههاي غايتگرا نوعآ تمايلات اقتدارگرايانه[2] دارند يا حداقل نسبت به اقتدارگرايي «بلاشرط» هستند.
نظريههاي يوناني، بهويژه فلسفه سياسي افلاطون، نخستين و عاليترين نمونه از نظريههاي مشروعيت غايتنگر هستند.() افلاطون مصلحت عمومي را غايت نظام سياسي ميداند. وي به تناسب پيشفرضي كه درباره انسان شكلي نظام سياسي، و اين هماني هندسه شهر يوناني و اجزاي پيكر انساني دارد، چنين ميانديشد؛ همچنان كه پا و تنه و سر انسان به تناسب هدف و كاركرد خاصي آفريده شده است، انسانهاي ساكن در يك دولت ـ شهر[3] نيز، لاجرم بايد براساس هدفها و استعدادهاي متفاوتي كه لازمه
تقسيم طبيعي وظايف شهر است آفريده شده باشند. بدينترتيب، افلاطون مشروعيت دولت را معطوف به خير عمومي ميداند. مصلحت عمومي همان «عدالت» است، اما عدالت به معناي كشف و اجراي نابرابري طبيعي ـ به اقتضاي جبر هندسه شهر ـ است. چون شهر نيازمند پيشهوران و پاسداران و حاكمان است و طبيعت مثل چاقوي دلفي() نيست كه انسانها ـ و هر چيز را – براي كاراييهاي متفاوت و چند منظوره خلق كند، لذا قطعآ بايد استعداد طبيعي پيشهوران و پاسداران و حاكمان شناسايي و در جايگاه مناسب خود در مدينه قرار گيرد. اين انديشه طبعآ به شكل نظام چندان توجهي نميتوانست داشته باشد. و به هر تقدير در جستجوي استقرار حكيم حاكم يا حداقل اجراي ايدههاي فيلسوف به هر طريق ممكن بود و با همين معيار به تحليل مسئله مشروعيت ميپرداخت.()
ارسطو، هر چند ديدگاه نسبتآ دموكراتيك دارد، اما او نيز مسئله مشروعيت را اصولا به اعتبار خير عمومي تحليل ميكند. به نظر ارسطو ملاك دولت مطلوب و منحرف، ميزان التزام يا عدم التزام به خير عموم است. وي براساس همين مبنا، دولتهاي مشروع
و نامشروع را به اعتبار عدد حاكمان به سه نوع؛ حكومتهاي يك نفر، چند نفر و افراد كثير تقسيم ميكند. در انديشه ارسطو دولتهاي
پادشاهي (مونارشي)، اريستوكراسي و جمهوري، قطعنظر از شكل دولت، و صرفآ به اين لحاظ كه ملتزم به خير عموم هستند، همگي دولت مطلوب و مشروع تلقي ميشوند. برعكس، دولتهاي دموكراسي، اليگارشي و استبدادي، از آن روي كه خير خصوصي حاكمان را به خير عموم ترجيح ميدهند در مجموعه دولتهاي نامشروع و منحرف قرار ميگيرند. روشن است كه اين ديدگاه نيز در تحليل مسئله مشروعيت، خاستگاه و شكل دولت را در اولويت ثانوي قرار ميدهد و يا اصولا نسبت به سرچشمه و شكل نظام سياسي بلاشرط است.()
پادشاهي (مونارشي)، اريستوكراسي و جمهوري، قطعنظر از شكل دولت، و صرفآ به اين لحاظ كه ملتزم به خير عموم هستند، همگي دولت مطلوب و مشروع تلقي ميشوند. برعكس، دولتهاي دموكراسي، اليگارشي و استبدادي، از آن روي كه خير خصوصي حاكمان را به خير عموم ترجيح ميدهند در مجموعه دولتهاي نامشروع و منحرف قرار ميگيرند. روشن است كه اين ديدگاه نيز در تحليل مسئله مشروعيت، خاستگاه و شكل دولت را در اولويت ثانوي قرار ميدهد و يا اصولا نسبت به سرچشمه و شكل نظام سياسي بلاشرط است.()
نظريههاي مسيحي مشروعيت نيز عمومآ چهره و ماهيت غايتگرايانه دارد. اگوستين قديس كه در آغاز سده پنجم ميلادي، نخستين «شريعتنامه» بزرگ مسيحي را با عنوان «شهر خدا» تدوين كرد، با بررسي نسبت ميان دو نظم الهي و انساني، يا دو شهر آسماني و زميني، مشروعيت نظامهاي سياسي دنيوي را تنها به اعتبار غايت امنيت بخشي آنها تحليل ميكند.() بدينسان، «اگوستينيسم سياسي» بيآنكه به خاستگاه قدرت سياسي در تعريف مشروعيت نظام سياسي اصالت دهد، براي امپراطوران جز نگهباني كليسا و امت، غايت ديگري نميبيند. ايسيدوريوس اشبيليهاي (560-636 ميلادي) مينويسد:
«گاهي شاهان زمانه در رأس قدرت سياسي كليسا قرار ميگيرند تا با اقتدار خود از انضباط كليسا حراست كنند. وانگهي، اگر وحشت انضباط كه روحانيان با ياري كلام نميتوانند اعمال كنند، لازم نميآمد، اين اقتدار در كليسا ضرورت پيدا نميكرد. گاه باشد كه فرمانروايي آسماني از فرمانروايي زميني سود ميجويد: آن گاه كه از اهل كليسا آسيبي به ايمان و انضباط رسد، كمر آنان به ضرب شمشير شاهان شكسته ميشود. شاهان زمانه بايد بدانند كه خداوند، حساب كليسا را كه عيسي مسيح به حمايت آنان سپرده است، از آنان باز پس خواهد گرفت؛ زيرا يا شاهان آرامش مؤمنان و انضباط كليسا را استوارتر ميكنند يا به نابودي ميكشانند و سرور ما كه كليساي خود را در كنف حمايت آنان قرار داده است، سبب را از آنان سئوال خواهد كرد».()
عبارات فوق كه در سنت اگوستينيسم سياسي قرار دارد، آشكارا خاستگاه اقتدار سياسي را در سايه ناشي از غايت نظم زميني مورد غفلت قرار ميدهد. حداكثر سخني كه اگوستينيسم درباره منشأ قدرت فرمانروايان دارد، اراده الهي يا كرامت ذاتي فرمانروا است كه به اعتبار آن بر نوع بشر فرمان ميراند. اما «از آنجا كه كسي را نميرسد كه خود را بلاواسطه شاه يا امپراطور بخواند، مردم يكي را تنها به اين هدف به خود برتري ميدهند كه به عدل بر آنان فرمان رانده و امورشان را اداره كند».()
اگوستينيسم سياسي خصلت افلاطوني دارد، اما توماس اكويناس قديس، در تحليل مسئله مشروعيت، تمايلات ارسطويي نشان ميدهد. توماس قديس انواع فرمانرواييها را، مانند ارسطو، به دو نوع خوب و بد تقسيم كرده و ضابطه تميز ميان آن دو را رعايت و يا عدم رعايت خير عمومي ميداند. او نيز هر يك از اين دو حكومت را به سه شيوه فرمانروايي جمعي، گروه برگزيده (اشراف) و يا فرد تنها كه شاه ناميده ميشود، تقسيم ميكند. در نظر توماس قديس، نيت هر حكومتي بايد ناظر به رستگاري همان جمعي باشد كه فرمانروايي بر آن را دارد. غايت فرمانرواي يك جمع بايد همين رستگاري يا صلح و آرامش باشد و براي تأمين صلح جمعي كه تابع او هستند، فرمانروا نيازي به مشاوره ندارد. زيرا:
«هيچ كس درباره غايتي كه بايد به سوي آن ميل كند، نبايد به مشاوره بپردازد، بلكه درباره وسايلي كه او را به آن غايت هدايت ميكند، بايد مشاوره كند».()
به هر حال، از ديدگاه توماس قديس نيز خاستگاه حكومت چندان اعتباري ندارد و مشروعيت دولت به علت غايي آن تحويل ميشود؛ هر چه حكومتي، قطع نظر از شكل و منشأ آن، از تأمين خير عمومي فاصله بگيرد، بيدادگرتر است و برعكس، هر چه بدان نزديك شود مشروعيت بيشتري دارد. درست به همين لحاظ است كه توماس اكويناس نيز همانند ارسطو، پادشاهي را بهترين شيوه فرمانروايي و خودكامهگي و استبداد را بدترين نوع آن معرفي ميكند. در صورتي كه هر دو، به اعتبار شكل، حكومت فردي هستند.
نظريه مشروعيت غايي، همانند يونان و مسيحيت، در جهان اسلام هم سابقه طولاني
دارد؛ انديشه خلافت اسلامي، بيتوجه به ارزيابي منشأ دولت و عدم ترجيح هيچ يك از الگوهاي نصب و انتخاب؛ و حتي غلبه، مشروعيت قدرت سياسي را صرفآ به اعتبار اجراي شريعت و تأمين امنيت و نظم عمومي توجيه ميكند.() همچنين در نظريههاي سلطنت اسلامي، حفظ شريعت، غايت اساسي اينگونه نظامها تلقي شده و مشروعيت دولتها نه براساس منشأ قدرت، بلكه به اعتبار حفظ شريعت تعريف شده است. ابوالحسن ماوردي اسلام را اساس سلطنت ميداند كه با اهمال در حفظ آن، لاجرم، مشروعيت سلطنت تخليه شده و دستگاه سلطاني نيز تباه ميشود. وي مينويسد: «سعادتمند كسي است كه دين را به سلطنت خود نگهدارد… تا قواعد سلطنت او محكم شده و دولتش تقويت گردد».()
به هر حال، انديشه دوره ميانه اسلامي بهطور كلي پذيرفته بود كه حفظ و اجراي شريعت تنها منبع مشروعيت دولت و سلطنت است. فضلالله بن روزبهان خنجي، كه تلخيص با اهميتي از انديشه سياسي سنتي مسلمانان ارائه كرده است، عقيده دارد كه چون كسي را به امامت نصب كنند، يا به شوكت كه از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلامي مستولي شود، او را در عرف فقها، سلطان گويند كه نخس
تين وظيفه واجب او حفظ دين است.() خنجي در توضيح سخن خود مينويسد:
تين وظيفه واجب او حفظ دين است.() خنجي در توضيح سخن خود مينويسد:
«در اين باب، مراد از حفظ شريعت، اهتمام نمودن حاكم و پادشاه است. بدانكه قوانين او در ميان امت مرعي و محفوظ باشد، و در اصول و فروع او به هيچ نوع خلل نيابد، تا به واسطه آن محافظت، پادشاه را توان گفت كه عادل است… و اين حفظ و رعايت بر پادشاه واجب است و اگر ترك كند آن را عاصي و آثم گردد.
و… اگر پادشاه حفظ شريعت نكند، در نظام نوع انسان خلل پيدا شود، و آن خلل نه به واسطه آن باشد كه شريعت الهي به حفظ نوع وفا نميكند، بلكه به واسطه پادشاه باشد كه حفظ شريعت ننموده…. پس هيچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شريعت نباشد».()
نظريههاي غايتگراي مشروعيت، عمومآ، عدالت و مشروعيت قدرت را، نه به اعتبار خاستگاه آن، بلكه به مقياس و ميزان اجراي شريعت متوقف ميكنند. اين نظريهها
البته شرايطي را براي حاكم اسلامي در نظر ميگرفتند. اما به اين لحاظ كه به خاستگاه قدرت يا مشروعيت فاعلي چندان توجهي نداشتند، همواره به سلسلهاي از تنازلهاي متوالي در شرايط حاكم اسلامي تسليم ميشدند. و بدينسان، از شروطي مثل عدالت و علم در حاكم نيز چشمپوشي ميكردند. نتيجه اين امر، سير تصاعدي زورمداري و تغلّب و حضور قهرآميز صاحبان شوكت و غلبه در زندگي سياسي مسلمانان بود. يعني؛ اگر كسي احساس توانمندي و صلاحيت ميكرد اين حق را به خود ميداد كه قدرت سياسي را تصاحب كند. آيا امام علي (ع) نيز چنين ديدگاهي درباره مشروعيت قدرت سياسي داشت؟ يا علاوه بر صلاحيتهاي شخصي حاكم به شيوه به قدرت رسيدن آن نيز اصالت ميداد و بدينلحاظ به مشروعيت فاعلي ميانديشيد؟ براي درك بهتر ديدگاههاي اميرالمومنين (ع) نگاهي اجمالي به مفهوم مشروعيت فاعلي يا مشروعيت معطوف به خاستگاه و شيوه استقرار قدرت ميكنيم.
2ـ نظريههاي معطوف به منشأ قدرت؛ مشروعيت فاعلي
مهمترين ويژگي نظريههاي مشروعيت فاعلي، تأكيد بر شيوه استقرار قدرت سياسي، و بنابراين، اهميت شكل و صورت نظام سياسي در اينگونه نظريهها است. نظريه مشروعيت فاعلي البته غايت قدرت سياسي را انكار نميكند. هر يك از نظريههاي مشروعيت فاعلي غايت و هدف خاصي براي قدرت و دولت تعريف ميكنند. اما التزام يا عدم التزام دولتها به اين نوع غايات، مشروط به رعايت تشريفات خاصي است كه بدان وسيله حاكمان بر حكومت تكيه ميزنند. در اين نظريه، حتي اگر حاكمان تمام غايات دولت را بيهيچ ضعف و كاستي نيز انجام دهند، اما شيوه به قدرت رسيدن آنان مشروع نباشد، چونان عبادت در مكان و لباس غصبي، البته باطل و نامشروع خواهد بود.
قدرتها ممكن است از جانب خداوند، تقدير، بخت، وراثت و يا مردم باشند. اما شيوه استقرار قدرت از صورتبندي سهگانه نصب، انتخاب و غلبه خارج نيست. بدينسان، نظريههاي مشروعيت فاعلي، از آن حيث كه بر شيوه استقرار قدرت تأصل ميدهند، لاجرم تنها يكي از شيوههاي سهگانه فوق را مبناي مشروعيت نظام تلقي ميكنند. به عبارت ديگر، برخلاف نظريههاي مشروعيت غايي كه هر يك از شيوههاي
فوق را براي تأسيس نظام سياسي جايز ميدانند، انديشه مشروعيت فاعلي هر چند ممكن است توصيههاي مهمي درباره شرايط حاكمان داشته باشد، اما فقط يك روش براي تشكيل جامعه و نظام سياسي پيشنهاد ميكند. براساس اين انديشه، حتي صالحترين فرد جامعه نيز اگر به شيوه نامشروع قدرت سياسي را به دست گيرد، تمام تصرفات حكومتي در چنين نظام سياسي نامطلوب خواهد بود. نظريههاي مشروعيت فاعلي با نقد دو الگوي نصب و غلبه، بيشتر به مشروعيت مبتني بر انتخاب و بيعت نظر دارند و بدين لحاظ، مشروعيت سياسي را بر پايه نوعي قرارداد اجتماعي تحليل ميكنند. به نظر ميرسد كه امام علي بن ابي طالب (ع) نيز، بر پايه نصوصي كه از آن حضرت بر جاي مانده است، مشروعيت مبتني بر قرارداد و بيعت را تقويت ميكرده است.
اما تحولات اجتماعي و نظري در جهان اسلام به سمتي گرايش پيدا كرده است كه دفاع از اين انديشه با توجه به مباني رايج شيعه با امتناعهاي تئوريك و فرهنگي مواجه است. به نظر ميرسد اظهارات ديويد هيوم (1711-1776 م) درباره وضعيت سياسي ـ فرهنگي جامعه ما بيشتر صادق باشد. وي مينويسد:
«اگر به اغلب مناطق روي زمين برويد و بگوييد كه روابط اجتماعي ]-سياسي[ بر پايه رضايت ارادي يا براساس الزامات متقابل استوار است، قاضي شهر بيدرنگ شما را به عنوان تبهكاري كه قصد سست كردن بنيان اطاعت از نظام را دارد به زندان خواهد انداخت. مگر اينكه دوستان شما از پيش او را در جريان گذاشته باشند، و قاضي، از جهت كمك به شما، شما را به عنوان ديوانهاي كه حرفهاي پرت و پلا ميزند به ديوانه خانه بسپارد. عجيب است كه كاري خردمندانه،…، آري اين چنين كاري براي همه ما طوري ناشناخته باقي بماند كه در تمام كره ارض مسكون حتي رد پايي يا خاطرهاي از آن به جا نمانده باشد».()
به هر حال انديشه مشروعيت مبتني بر قرارداد و بيعت، ردپايي در تاريخ اسلام و خاطرهاي درست در حافظه فرهنگي شيعه ندارد. اما «دليل» اين امر ظاهرآ فقدان نص نيست، زيرا نصوص ديني ما، بهويژه آثار بر جاي مانده از اميرالمومنين (ع) آكنده از اين رويكرد است. بلكه عدم انتقال اين انديشه از مجال نص به ذهنيت و عقايد ما، «علتي»
تاريخي دارد؛ زندگي سياسي – اجتماعي شي
عه، مانند هرگونه زندگي، عمومآ، جز با تطبيق ناخودآگاه و خودجوش انسان، با محيط، تحت فشار نيازهاي فوري و آني، و نه بر طبق يك نقشه هوشمندانه از پيش طرح شده، نميتوانست انتظام طبيعي داشته باشد. به همين جهت فرضيه مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي فرضيهاي است كه دفاع از آن در جامعه شيعه دشوار مينمايد، زيرا نه تجانسي با واقعيت زندگي تاريخي ما دارد و نه در زندگي اجتماعي امروز به جد با آن روبهرو هستيم؛ هيچ جامعهاي شيعي وجود ندارد كه بر چنين اساسي استوار شده باشد. شايد تنها در نظام جمهوري اسلامي است كه نشانههايي از انتظام قراردادي در حال ظهور مينمايد. بنابراين، مشروعيت مبتني بر قرارداد، براي ما، نه رخداد تحقق يافتهاي است و نه گرايشي كه از تحول تاريخي جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همين دليل است كه تحليل گفتار و كردار امام علي (ع) بر پايه اين ديدگاه با مقاومتها و مشكلات فرهنگي ـ نظري بسيار مواجه است. با اين حال، كوشش ميكنيم نظريه مشروعيت مبتني بر قرارداد را در نصوص اميرالمؤمنين (ع) بيشتر توضيح دهيم.
عه، مانند هرگونه زندگي، عمومآ، جز با تطبيق ناخودآگاه و خودجوش انسان، با محيط، تحت فشار نيازهاي فوري و آني، و نه بر طبق يك نقشه هوشمندانه از پيش طرح شده، نميتوانست انتظام طبيعي داشته باشد. به همين جهت فرضيه مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي فرضيهاي است كه دفاع از آن در جامعه شيعه دشوار مينمايد، زيرا نه تجانسي با واقعيت زندگي تاريخي ما دارد و نه در زندگي اجتماعي امروز به جد با آن روبهرو هستيم؛ هيچ جامعهاي شيعي وجود ندارد كه بر چنين اساسي استوار شده باشد. شايد تنها در نظام جمهوري اسلامي است كه نشانههايي از انتظام قراردادي در حال ظهور مينمايد. بنابراين، مشروعيت مبتني بر قرارداد، براي ما، نه رخداد تحقق يافتهاي است و نه گرايشي كه از تحول تاريخي جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همين دليل است كه تحليل گفتار و كردار امام علي (ع) بر پايه اين ديدگاه با مقاومتها و مشكلات فرهنگي ـ نظري بسيار مواجه است. با اين حال، كوشش ميكنيم نظريه مشروعيت مبتني بر قرارداد را در نصوص اميرالمؤمنين (ع) بيشتر توضيح دهيم.
امام علي (ع) و نظريه مشروعيت فاعلي
اشاره كرديم كه منظور از مشروعيت فاعلي آن دسته از نظريههايي است كه مشروعيت سياسي را به اعتبار منشأ و شيوه استقرار قدرت تعريف ميكنند و در اين راستا، مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي يا بيعت را عاليترين نمونه مشروعيت فاعلي ميداند. انديشه مشروعيت فاعلي، چنانكه گذشت، منكر صلاحيتهاي شخصي داوطلبان قدرت و ترجيح اصلح بر صالح نيست، بلكه تنها بر اين نكته تأكيد ميكند كه؛ هر چند لازم است حاكمان جامعه شايستهترين يا حداقل از ميان شايستگان برگزيده شود، اما هيچكس نميتواند جز از طريق قرارداد اجتماعي بر منصب قدرت نشيند. لازمه سخن فوق اين است كه هر چند به حكم عقل انديشمندان و مصلحان و رهبران جامعه بايد توصيهها و تأكيدات لازم را درباره حاكم اصلح انجام دهند، ليكن هيچ كس، حتي صالحترين انسانها نيز اگر خارج از مسير قرارداد اجتماعي به قدرت برسند، نميتوانند مدعي مشروعيت باشند. به نظر ميرسد كه انتخاب اين زاويه ديد نه تنها قادر است
تحليل قانعكنندهاي از سيره سياسي امام علي (ع) ارائه دهد، بلكه بر پارادوكس ديرينه ناشي از تعارض نظريه و نص در انديشه شيعه نيز ميتواند فائق آيد.
عبارت بالا شايد نياز به توضيح داشته باشد؛ نظريههاي سياسي شيعه، بهويژه در تحليل گفتارها و سيره سياسي امام علي (ع) همواره در وضعيت ويژهاي قرار دارند؛ اولا، انديشه شيعه، به خصوص در دوره اخير، عمومآ بين دو الگوي نصب و انتخاب در ترديد و تردد است؛ ثانيآ، التزام به هر يك از دو الگوي مشروعيت موجب حاشيه راندن ادله و نصوص نظريه رقيب ميشود؛ ثالثآ، از آن حيث كه ادله و نصوص هر دو نظريه في حد ذاته تا حدودي تكافو دارند، ملاك ترجيح ادله و نصوص يك نظريه نه در ذات نص، بلكه با تكيه بر قراين برون نصي از جمله اعتبارات نظري ـ كلامي صورت ميگيرد، بدينسان تحكمات ايدئولوژيك جايگزين ملاكات علمي در تحليل مسئله مشروعيت ميگردد.()
به هر حال، تفسيرهاي مبتني بر انديشه نصب و انتخاب، هر كدام در تحليل مسئله مشروعيت، به روايات متعددي از علي (ع) استناد كردهاند كه در نهجالبلاغه و ديگر منابع روايي از آن حضرت نقل شده است. هدف مقاله حاضر تكرار اين جدال طي شده نيست. بلكه صرفآ بررسي اجمالي اين روايات با تكيه بر الگوي مشروعيت فاعلي است.
به سوي فرضيه مشروعيت فاعلي
فرضيه مشروعيت فاعلي، در تفسير نصوص نقل شده از امام علي (ع)، بر مفروضات مهمي استوار است كه در صورت تقويت، پايههاي تفسير مبتني بر اين فرضيه از انديشه و عمل اميرالمومنين (ع) را شكل ميدهند:
الف) وجود و اعتبار نصوص ناظر به قرارداد اجتماعي
نخستين و بلكه بنياديترين پايهاي كه مشروعيت فاعلي بر آن استوار است، وجود رواياتي از جانب امام علي (ع) است كه اعتبار فقهي آنها اجمالا تأييد شده است.() اطمينان به صدور اين دسته از روايات از امام علي (ع) چنان است كه بسياري از تحليلگران فقه سياسي شيعه را به تأمل وا ميدارد. در اينجا به برخي از اين روايات، كه
به روايات بيعت معروف شدهاند اشاره ميكنيم:
1ـ پس از كشته شدن عثمان، هنگامي كه مردم براي بيعت با اميرالمؤمنين اراده و اقدام كردند، حضرت فرمود:
«دعوني والتمسوا غيري،… و ان تركتموني فأنا كأحدكم؛ و لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرآ خيرلكم منّي اميرآ.()
مرا واگذاريد و سراغ شخص ديگري برويد،… اگر مرا رها كنيد، من نيز چونان يكي از شما خواهم بود؛ و شايد من نسبت به كسي كه به حكومت برداشتهايد شنواترين و مطيعترين شما باشم؛ من وزير شما باشم براي شما نيكوتر از آن است كه امير شما باشم».
2ـ طبري (در تاريخ طبري) به نقل از محمد حنفيه آورده است:
«كنت مع ابي حين قتل عثمان، فقام و دخل منزله، فاتاه اصحاب رسول الله (ص)، فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل، ولابد للناس من امام، ولا اليوم احدآ احق بهذا الامرمنك؛ لااقدم سابقه، و لااقرب من رسول الله (ص).
فقال: لاتفعلوا، فاني أكون وزيرآ خير من ان اكون اميرآ. فقالوا؛ لا، والله ما نحن بفاعلين حتي يبايعك، قال: ففي المسجد؛ فانّ بيعتي لاتكون خفيآ، و لاتك
ما كه والله سواد نداريم اما خوب چند تا مطلب رو ميگم
1- اي كاش پس از گرداوري احاديث تفصيل بيشتري در مورد ان ارائه ميداديد و به نوعي با صراحت بيشتر مطلبتون رو بيان ميكرديد.
2-اگر هدف از مقاله شما بررسي مشروعيت در دوران غيبت هست فكر ميكنم بايد به بررسي خاستگاه مشروعيت منصوبين حضرت بپردازيد چون با اين توضيح و با توجه به تمامي نظريات سياسي فقه شيعه همگي بر اين باوريم كه در اين عصر حاكم يا حكومت مانند دوران امام معصوم نيست.
3- با اين توضيح و با توجه به رواياتي كه شما نقل كرديد مبناي مشروعيت حكومت معصومان رو مورد بررسي قرار داديد كه من فكر مي كنم بهتر بود به بررسي مبناي مشروعيت منصوبين امام، در شرايطي تقابل بين حكم امام و افكار عمومي مي پرداختيد(عزل محمد بن ابي بكر و نصب مالك)
4- و در حقيقت شرط كافي رو قرارداد اجتماعي تلقي ميكنيد و شرط لازم رو هم همون عصمت در نظر گرفتيد. سوال اينجاست كه گروه ديگه يا همون قائلين به نصب شرط لازم و كافي رو همون نصب مي دونند اما اين تئوري چه طور و با فرض قرارداد اجتماعي به عنوان شرط كافي جايگزين مناصي براي عصمت در دوران غيبت رو چي مي دونيد؟
صفاي قلمتون يا علي