گذر از مقاومت به تهاجم
چکیده :اسلامی که سید قطب بدان میخواند دینی ایدئولوژیک و حداکثری بود؛ دینی که همهچیز را در خود دارد و هیچ نیازی به دستاوردهای معرفت بشری که بنیادش بر شرک و الحاد است، ندارد؛ دینی که برای همه ابعاد و اجزای زندگی انسان حکمی دارد و «هرکس از تمامیت آن بیکموکاست پیروی کرد، مؤمن و داخل در دین خداست و هرکس حتی در یک حکم آن از دیگری پیروی کرد، هرقدر که بر مسلمانی خود تأکید و احترام خود را به اعتقادات اسلامی اعلام کند، متجاوز به الوهیت خداوند و خارج از دین است، زیرا پیروی او از قانونی غیر از قانون خداوند، ادعای او را باطل و خروج او را از دین خداوند مسجل...
محسن آرمین
بر اساس نظریه بینامتنیت، هیچ متنی در خلأ شکل نمیگیرد؛ بلکه هر اندیشه و نظریهای بر دوش اندیشهها و نظریات دیگر ایستاده و از نقطهای آغاز میشود که دیگری به پایان برده است. در اینجا متن اعم از متن مکتوب است؛ به این معنا که هر اندیشهای با شرایط محیطی و فضایی که در آن میروید و میبالد، نسبتی دارد. اندیشه تفسیری، معرفتی بشری است، فهم ما انسانها از کتاب مقدس است. قدرت درک ما آدمیان نسبی، مقید و مشروط است؛ اندیشهها و یافتههای ما نیز نسبی، مقید و مشروط است. متفکران هرقدر ارجمند و بزرگ، متناسب با فضایی که در آن بالیدهاند، اندیشیدهاند و افکار و آرای آنها از شرایط محیطی و زمانهای که در آن زیستهاند تأثیر پذیرفته است. مفسران نیز از این قاعده مستثنا نیستند. بررسی و آشنایی با شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مفسران و تجربه زیسته آنان، اولا به ما کمک میکند تا درک بهتری از آرایشان داشته باشیم و ثانیا نقاط ضعف و قوت دریافتهای آنها را بهتر درک کرده و از مطلقگرایی و تعصبات بیجا که آفت اندیشه و تفکر هستند، اجتناب کنیم.
زمانه سیدقطب
وقتی از سیدقطب صحبت میکنیم، از مسلمانی دردمند در یکی از آشوبزدهترین مناطق جهان اسلام و یکی از بحرانیترین مقاطع دوران معاصر سخن میگوییم؛ از مصر نیمه قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم. بحرانهای ناشی از اختلاف طبقاتی، شکاف سنت و مدرنیته، دموکراسی و استبداد، استقلال و وابستگی، استعمار و پویشهای اجتماعی استقلالطلبانه و مهمتر از همه بحران هویت، فهرستی از بحرانهایی است که مصر با ورود به دوران جدید به آنها گرفتار آمده بود.
هنگام مواجهه با بحرانهایی که کیان یک ملت را تهدید میکنند، ظهور جنبشهای سیاسی و تکاپوی فکری برای برونرفت از بحران، طبیعیترین واکنشی است که میتوان از آن ملت انتظار داشت. از این رو، در دوره یادشده، شاهد ظهور ایدئولوژیها و جریانهای فکری- سیاسی متعددی هستیم. هر گروه از روشنفکران و تحصیلکردههای اروپا، عالمان روشنبین، متفکران و سیاستمداران به فراخور خاستگاه فکری، اجتماعی و نحوه نگرش خود برای برونرفت از بحرانها و مواجهه با چالشهای ذکرشده، طرحها، ایدهها و راهکارهایی ارائه میکردند. یکی از این پاسخها، بازگشت به هویت دینی عربی یعنی اسلام بود.
زمینههای تاریخی-سیاسی برآمدن جریان اسلام رادیکال در مصر
۱- استعمار غرب و غارت منابع و تخریب سرمایههای مادی و معنوی: تاریخ معاصر مصر با حکومت محمدعلی پاشا و اصلاحات او در آغاز قرن نوزدهم شروع میشود؛ اما نوسازی او به علل مختلف ازجمله دخالتهای دولتهای غربی و هماهنگی ایشان با سلطان عثمانی برای مهار و تضعیف او، به شکست میانجامد و در ادامه، مصر نیمه قرن نوزدهم عملا به کشوری تحت قیمومت دولتهای اروپایی تبدیل میشود. استعمار غرب بهتدریج چهره واقعی خود را به مصریان مینمایاند و خوشبینیهای اولیه به مدنیت و فرهنگ جدید اروپایی، بهتدریج رنگ میبازد.
۲- افول جریان اصلاح دینی: در نیمه این قرن، جریان اصلاح دینی به رهبری شیخ محمد عبده در مصر سر برآورد. این جریان اصلاحی اعتدالی، ضمن بازخوانی و اصلاح اندیشه دینی، خواهان استفاده از دستاوردهای تمدن غرب بود و به آن دعوت میکرد و میان وجه تمدنی غرب و وجه سیاسی استعماری غرب، تفکیک قائل بود؛ اما نتیجه حضور دولتهای غربی بهویژه انگلستان در مصر، تخریب زیرساختها و بنیادهای اجتماعی و فرهنگی از یک سو و فساد و عقبماندگی بیشتر و ورشکستگی اقتصادی مصر و تحت قیمومت درآمدن این کشور بود. با رشد جریانهای سکولار حامی غرب در مصر و نیز آشکارشدن آثار فاجعهبار استعمار در این کشور، جریان اصلاحی اعتدالی دینی مصر در سالهای آغازین قرن بیستم به تدریج رونق اولیه خود را از دست داد. این در حالی بود که جریانهای ناسیونالیستی مصر که تا پیش از این تاریخ با اسلام همسویی داشتند و اسلام را دینی عربی و موجب عزت و سربلندی عرب میدانستند، بهتدریج به ایدههای نفی دین از عرصه اجتماعی میگرایید.
۳- سقوط خلافت عثمانی: سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴، ضربه سیاسی- روانی سختی بر جهان اهل سنت ازجمله مصر و بهویژه جریان اصلاحی اعتدالی این کشور وارد کرد. این حادثه از سوی طرفداران تفکر عرفیگرا و ناسیونالیسم عربی، دلیل قاطعی بر ناکارآمدی و شکست اندیشه سیاسی- اجتماعی اسلام در پاسخگویی به نیازهای جدید و بهسرآمدن دوران اداره جامعه بر اساس اندیشه دینی تلقی و تبلیغ شد. این حادثه روند جدایی جریان ناسیونالیسم قومی- عربی را از جریان اسلامی کامل کرد و شرایط سیاسی- اجتماعی را به سود تفکرات قومی- سکولار تغییر داد.
۴- تجربه منفی جریانهای ملی و سکولار: جریان ملی سکولار در حالی اسلام و فرهنگ بومی و دینی را به چالش میکشید و در اخراج اسلام از همه عرصههای حیات اجتماعی میکوشید که از تحقق آرمانهای خود در ساختن مصری آباد و آزاد و عمل به وعدههای خود در جامعهای عمیقا باورمند به سنتهای دینی ناتوان بود.
بهاینترتیب، مصر در سالهای میان دو جنگ یک بار دیگر شاهد فعالشدن شکافهای عمیق در عرصههای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک بود. ناتوانی گفتمان سکولار غربگرا در ارائه راهی برای برونرفت از بحرانهای یادشده و پاسخگویی به مطالبات و خواستههای اجتماعی، فرصت مناسبی برای بروز و ظهور جریان احیا بود؛ اما اینبار در هیئتی اعتراضی و رادیکال با ماهیتی بنیادگرایانه. تصویری که حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بیست قرن بیستم ارائه میدهد، در واقع روایتی از شرایط سیاسی اجتماعی مصر از منظر مسلمان متعصبی است که حاصل حدود یک قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنیت غرب را برای اعتقادات و زندگی مردم خود، مصیبتبار ارزیابی میکند و اکنون کیان و هویت دینی خود را در معرض تهدید میبیند. او در کتاب مذکرات الدعوه و الداعیه وضعی را تصویر میکند که به موجب آن موج فروپاشی روانی و ذهنی و نفی عقاید دینی به نام آزادی عقل و مدنیت و پیشرفت تمامی عرصههای زندگی فردی و اجتماعی را فراگرفته است: «جریان قدرتمند الحاد و اباحیگری هیچچیز را در برابر خود سالم نمیگذارد و حوادث و شرایط نیز به مدد آن آمده است. در ترکیه مصطفی کمالپاشا الغای خلافت و جدایی دین و دولت را در جامعهای که تا چند سال پیش همه جهانیان آن را مقر امیرالمؤمنین میشناختند، اعلام کرده است. معاهد و مدارس بومی به دانشگاههای دولتی تبدیل شده که کاملا مضمون و صورتی غربی دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سکولاریسم و هجوم به دین و مبارزه با آداب و سنن اجتماعی متأثر از دین میداند و در پی تفکر مادی غرب روان است. در «مجمع فکری» خطابات و سخنرانیها در تهاجم علیه دین قدیم و مژده به وحی جدید است. کتابها و مجلاتی منتشر میشود که تمامی مقالات و محتوای آنها هدفی جز تضعیف دین و نابودی آن ندارند؛ بهطورخلاصه غرب بیرحم و مسلح با تمامی سلاحهای کشنده و تمامی ابزارهای قدرت در همهجا قابلمشاهده است» (بناء، مذکرات الدعوه والداعیه: ۵۷).
۵- شکست مدنیت اروپایی در تحقق وعدههای خویش: تمدن اروپایی با استناد به دستاوردهای مادی و معنوی خود دنیایی بهتر با امکان زیستی سعادتمندانهتر را به بشر آن دوره وعده میداد. بروز بحرانها، جنگها، انقلابها، بهویژه دو جنگ جهانی اول و دوم و ویرانی، نابودی، جنایت و قساوتی که در این دو جنگ به نمایش گذاشته شد، بحران اقتصادی جهانی در فاصله سالهای دو جنگ جهانی بهویژه در آمریکا که یکی از مهمترین نمایندگان فرهنگ و مدنیت جدید شناخته میشد و… همگی بطلان ادعای تمدن غرب را در ساختن جهانی آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات میرساند. این نکتهای بود که رهبران جنبش بنیادگرای دینی جدید در مصر به بیانهای مختلف بر آن تأکید میکردند (بناء، ۲۰۰۲: ۶۷).
دو جنگ خسارتبار و تباهیآفرین و بحرانهای ناشی از آن حتی در غرب تردیدهای جدی نسبت به رهاییبخشبودن مدرنیته برای انسان امروز پدید آورده و به پیدایش جریان نقد مدرنیته انجامیده بود. در شرق، امپریالیسم و استعمار دستاورد مدنیت بورژوازی لیبرال غرب ارزیابی میشد. در چنین شرایطی کمونیسم بهعنوان پاسخی به بحرانهای مذکور و اندیشهای عدالتخواه و برابرطلب در مقابل امپریالیسم غرب، در اوج شکوفایی به سر میبرد و با اقبال خلقهای تحت ستم روبهرو بود. به قول طارق البشری: «هنگامی که تفکر وارداتی غربی در جهت کنارزدن اسلام و خارجکردن آن از نظامات و مناسبات و بلکه عقلها و جانهای مصریان فعال شد، دعوت به اسلام به طور مطلق و در کلیه عرصهها آغاز گردید» (بشری، ۱۹۸۳: ۳۹).
این تجربه منفی نهتنها به تشدید جنبش رادیکال دینی کمک میکرد، بلکه به سردمداران این جنبش امکان میداد از وضع تدافعی خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعی انتقادی و سلبی اتخاذ کند. جنبش بنیادگرای جدید بهعنوان رهیافتی دینی برای رهایی از افسون مدنیت غرب در واکنش به جریان سکولار غربگرا که به دنیویکردن هرآنچه دینی بود، میاندیشید، در سودای دینیکردن هرآن چیزی بود که دنیوی تلقی میشد، زیرا شمولیت و جامعیت دین را چنان میدانست که هر آنچه دنیوی است، ازجمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و… را دربر میگیرد. تلاشهای تئوریک برای تبیین علم سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی، جامعهشناسی اسلامی، مدیریت اسلامی و… در میان بخش وسیعی از متفکران مسلمان سنی رادیکال تحت تأثیر همین گفتمان صورت میگرفت. (عبدالرزاق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴) سید قطب در چنین فضا و زمانهای زیست و بالید. اما طبعا این شرایط محیطی به تنهایی نمیتوانست عامل تعیینکننده اندیشه او باشد. بنیاد و ساختار فکری او نتیجه همکنشی ویژگیهای شخصیتی و روحی تجربه زیسته او و واقعیات محیطی و فضایی بود که او در آن میزیست.
ویژگیهای شخصیتی سید قطب
سید قطب در ۹/۱۰/۱۹۰۶م در خانوادهای سیاسی و مذهبی در روستای موشه واقع در ساحل رود نیل دیده به جهان گشود. پدرش از فعالان سیاسی و عضو حزب ملیگرای وفد به رهبری سعد زغلول بود. در سال ۱۹۲۹م به دانشکده دارالعلوم وارد شد و در رشته ادبیات به تحصیل پرداخت. روح ناآرام و پرشور سید و آرای انتقادی او در مباحث علمی و ادبی، در دوران تحصیل او را از دیگر دانشجویان متمایز میکرد. صلاح عبد الفتاح الخالدی در کتاب سید قطب من المیلاد الی الاستشهاد تصویر نسبتا روشنی از شخصیت و ویژگیهای روانشناختی سید قطب به دست میدهد؛ از جمله مینویسد: «نظرش را در باب ادب و نقد و شعر بهصراحت و شجاعت و بدون ملاحظه این و آن میگفت. بسیاری از مناقشات ادبی و انتقادی در دانشکده را او مدیریت میکرد و رهبری گروهی از دانشجویان، علیه گروهی دیگر را بر عهده داشت. این مناقشات غالبا موجب مواجهات و مجادلات حاد و سخت ادبی بود… این تنها دانشجویان همدورهای او نبودند که هدف انتقادات تند ادبی او قرار میگرفتند بلکه استادانش نیز از نقدهای گزنده او بینصیب نمیماندند». سیدقطب در سال ۱۹۳۳م پس از فارغالتحصیلی از دانشکده به استخدام وزارت معارف مصر درآمد. نقادی ادبی با روحیه پرشور و پرخاشگر قطب جوان که از ذوق ادبی و قریحه شعر بهرهای فراوان داشت، سازگارتر بود. از این رو در کنار شغل کارمندی به عنوان منتقد ادبی در مجلات مصر به فعالیت پرداخت. اشاره به نمونههایی از مواضع سید قطب نسبت به ادیبان و متفکران برجسته مصر آن دوره که او نسبت به آنها جایگاه شاگردی داشت، درک روشنتری از شخصیت پرشور و مطلقگرای وی به دست میدهد. او درباره مصطفی رافعی، ادیب و متفکر مشهور مصری و صاحب کتاب اعجاز القرآن که منشی اعتدالی داشت، چنین مینویسد: «اولین اثری که از مصطفی رافعی خواندم کتاب حدیثالقمر بود.
با خواندن آن علیه او احساس بغض و کینه کردم. بغض درستترین واژهای است که میتواند احساس مرا به رافعی بیان کند… پس از آن، احساس درونی بدی نسبت به رافعی پیدا کردم… احساسی که دلیلی برای آن نمییافتم و… من پیش از آن که در ارزش و مقام ادبی این مرد تردید کنم، در انسانیت او تردید داشتم…» (خالدی، ۱۹۹۱: ۱۱۸-۱۱۹) نمونه دیگر طه حسین نویسنده و ادیب پرآوازه مصری است که مسئولیت وزارت معارف مصر را (همان وزارتخانهای که سید کارمند آن بود) بر عهده داشت. سید قطب با وی رابطه خوبی داشت. او و دوستانش به عنوان ادیبان جوان از حمایت طه حسین برخوردار بودند. اما به مجرد اینکه طه حسین در مجله الهلال در نقد ادبای جوان مقالهای نوشت، سید قطب در واکنشی سخت و هجومی علیه او در مقالهای، ادبای نسل قبل مصر را که طه حسین نیز از زمره آنان بود، نسلی بیخاصیت و بیگانه با تحولات زمانه نامید. شاید هیچ توصیفی بیش از توصیف خود سید قطب در معرفی روحیه ناآرام و پرشور وی گویا و روشنگر نباشد. عبدالفتاح الخالدی نویسنده کتاب سید قطب من المیلاد الی الاستشهاد ضمن شرح فهرستی از مجادلات و معرکههای ادبی سید قطب، این سخن را از وی نقل میکند: «شاید اولین شیفته جنگ و جدال ادبی با هر میزان از شدت و خصومت و جنجال باشم و این بدان علت است که دشمنی زنده و پرتکاپو را بهتر از صلح راکد و مرده میدانم. فریاد و صدای طوفان بهتر از سکوت و سکون است». (خالدی، ۱۹۹۱: ۱۶۸-۱۸۹)
دوران حیرت
او پس از فاصلهگرفتن از عقاید سنتی در دوران اقامت در قاهره، اکنون دورانی از شک و تردید در باورهای گذشته از جمله باورهای سنتی دینی را طی میکرد. شاید همکاری ادبی او با برخی مجلات وابسته به طیف چپ مارکسیستی در مصر نشانهای از فضای فکری همین دوران از زندگی او باشد. در عین حال با قاطعیت میتوان گفت که شک و تردید او هرگز به مرحله تردید در اصل دین نرسید. تا سال ۱۹۴۲م به مدت ۱۷ سال عضو حزب وفد بود. در این سال و در پی بروز اختلاف و انشعاب در حزب، به حزب سعدونیین شاخه انشعابی از حزب وفد پیوست. اما افکار و روشهای محافظهکارانه و تسلیمطلبانه در برابر وضع موجود و عدم عزم جدی در تغییر مناسبات قدرت که تابعی از اراده و سیاستهای استعماری انگلستان در جامعه سیاسی آن روز مصر بود، روح سرکش و عدالتخواه قطب را ارضا نمیکرد، از این رو ناامید از اصلاح در سال ۱۹۴۵م حزب سعدونیین را ترک کرد و اعتقاد خود را به فعالیت حزبی از دست داد.
تولد ایمان نوین دینی؛ دوران گذار
در سال ۱۹۴۵م سید قطب سرخورده و بیاعتقاد به مکاتب مادی و اندیشههای ناسیونالیستی و احزاب مدعی آن که در این دوره از حیات مصر درخشش خیرهکنندهای داشتند، اولین مواجهات خود را با چشماندازهای نوین دینی تجربه کرد. هنگام قرائت سوره فجر تصویرگریهای تمثیلی و تشبیهی در آیات «وَ اللَّیلِ إِذا عَسْعَسَ» (تکویر:۱۷) قطب ادیب و هنرشناس را متوجه عرصههای جدید و نامکشوفی از قرآن میکند. این آشنایی انگیزهای میشود برای تألیف کتاب های التصور الفنی فی القرآن (سال ۱۹۴۵م) و مشاهد القیامه فی القرآن (سال ۱۹۴۷م) از این مرحله دوران تحول او به سوی ایمان نوین مذهبی آغاز میشود.
کتاب عدالت اجتماعی در اسلام در واقع بیانگر انتخاب جدید و نهایی روح تشنه و سرگردان سید قطب است. در سال ۱۹۴۸م به آمریکا سفر کرد و پس از دو سال به مصر بازگشت. مشاهده جامعه سرمایهداری و مصرفی آمریکا او را در ایمان به اسلام و ارزشهای معنوی آن راسختر کرد. کتاب الاسلام و الرأسمالیه را که در دوران اقامت در آمریکا در اثبات همین برتری نوشته بود، پس از بازگشت در سال ۱۹۵۱م منتشر کرد. با انتشار کتابهای السلام العالمی و الاسلام و دراسات اسلامیه در سالهای ۱۹۵۱و ۱۹۵۳م، او دیگر به چهره نظریهپرداز اسلامی و مورد توجه مسلمانان معتقد اخوانی تبدیل شده بود.
شخصیتهای فکری الهامبخش سید قطب
پیش از آنکه سید قطب جذب اندیشههای حسن البناء شود و آن زمان که دارای گرایشهای اعتدالی دینی بود، تحت تأثیر مکتب تفسیر ادبی قرآن و اندیشههای شیخ امین الخولی پایهگذار این مکتب قرار داشت. کتابهای الفن القصصی فی القرآن و مشاهد القیامه حاصل اندیشههای قرآنی سید قطب در این مکتب تفسیری است. سید قطب با وجود آنکه در مرحله بعد به اسلام رادیکال سیاسی تمایل یافت به روش و مبانی تفسیری این مکتب متعهد ماند. در این دوره اندیشههای سه متفکر مسلمان در شکلگیری اندیشههای دینی جدید سید قطب تأثیر تعیینکنندهای داشتند؛ حسن البناء رهبر اخوان یکی از این متفکران است. ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی متفکران مسلمان شبهقاره دو شخصیت تأثیرگذار دیگر در افکار سید قطب بودند. تجربه مشترک جوامع اسلامی در یکصد سال مواجهه با غرب، متفکران مسلمان این جوامع را به سوی ایدههای مشابه سوق میداد. پس از بهحاشیهراندهشدن جنبش اصلاح دینی و آشکارشدن ناکامی جنبشهای ناسیونالیستی و سکولار از تحقق اهداف و آرمانهای ملی، از نیمه قرن بیستم به اینسو و بهعنوان تجربهای یکسان، نوعا شاهد سر برآوردن بنیادگرایی اسلامی با رویکردی انقلابی و صبغهای پوپولیستی در جوامع مذکور هستیم. ازاینرو آبشخور بنیادگرایی اسلامی تنها در درون مصر نبود، بلکه از متفکران جوامع اسلامی غیرعرب نیز تغذیه میکرد. ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی از مهمترین متفکران غیرعربی بودند که بر اندیشه بنیادگرایی مصر تأثیری آشکار و تعیینکننده برجای گذاشتند. اندیشههای بنیادگرایانه حسن البناء، در نیمه دوم قرن بیستم به دست سیدقطب تحولی اساسی یافت و روند تدریجی تبدیل موضع انتقادی سلبی علیه مدنیت غرب به موضعی تهاجمی علیه آن به دست وی کامل شد. جنبش بنیادگرایی اسلامی در این مرحله تحتتأثیر افکار سیدقطب با اعتمادبهنفسی زایدالوصف و با نگاهی تحقیرآمیز به مدنیت غرب مینگریست و به سقوط آن امیدوار بود، هرچند این نگرش و امید از حد شعار و بیان کلیات فراتر نمیرفت. این واقعیت وجه تمایز دیگری را برای جنبش بنیادگرای دینی در مقایسه با جنبش اصلاح دینی موجب میشد. سیدقطب در آغاز با کودتای افسران جوان به رهبری ناصر، به آن امید که نظام جدید افکار او را بهعنوان ایدئولوژی خود برخواهد گزید، همکاری داشت، اما ناصر که خود عضو شاخه نظامی اخوانالمسلمین بود و در آغاز کسب قدرت، به سیدقطب بهعنوان تئوریسین انقلاب مینگریست، خیلی زود به این نتیجه رسید که اجرای اسلام ایدهآلیستی و بنیادگرایانه اخوانی- قطبی ممکن نیست و راه خود را از اخوان جدا کرد. نارضایتی اخوان از نظامیان انقلابی که اکنون بر اوضاع مسلط و آشکارا به سوسیالیسم گرایش یافته بودند، ادامه یافت و نهایتا در سال ۱۹۵۴م به رویارویی و دستگیری رهبران اخوان، از جمله سیدقطب انجامید. او که به ۱۵ سال حبس محکوم شده بود، در سال ۱۹۶۴م با وساطت عبدالسلام عارف، رئیسجمهور وقت عراق، آزاد شد، اما حدود دو سال بعد در سال۱۹۶۶م به همراه رهبران اخوان به اتهام اقدام مسلحانه علیه رژیم دستگیر شد. اینبار میانجیگریها سودی نبخشید و سیدقطب هشت ماه پس از دستگیری در تاریخ ۲۹/۸/۱۹۶۶م اعدام شد. دوران مرارتبار زندان بر روح سیدقطب تأثیر عمیقی برجای گذاشت و سیر فکری او را به سوی رادیکالیسم تکمیل کرد. نسخه فی ظلال القرآن که اکنون در دست ماست نتیجه تجدیدنظرهای او در این کتاب در سالهای زندان است.
بههرحال رهبران جنبش بنیادگرای دینی دیگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنیت غرب که از نظر آنها مدنیتی فاسد و مبتنیبر شهوت و مادیت بود، نمیدیدند، بلکه رسالت خود را تهاجم علیه آن و نابودی آن میدانستند. این رویکرد تهاجمی را به صراحت میتوان در مواضع و اظهارات رهبران این جریان مشاهده کرد. سیدقطب معتقد بود: «ما در اینجا نخواهیم ایستاد، بلکه پس از اخراج غرب از سرزمین خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهیم برد تا تمامی جهانیان نام پیامبر اسلام را فریاد زند و به تعالیم اسلام یقین آورند. در سایه اسلام زمین سرسبز و آرزوی مسلمانان برآورده شود، فتنه از میان رخت بربندد و تمامی دین از آن خداوند شود».
مشخصههای اسلام قطبی
در نگاه سیدقطب و متأثر از ابوالاعلی مودودی اسلام یک ایدئولوژی خودبسنده و خودکفا و گوهر آن قدرت و سلطه سیاسی بود. به عقیده او اسلام «روش زندگی، (منهجالحیاه) روش حیات واقعی با تمامی نظامات و سازمانها و مناسبات و ارزشها و اخلاق و آداب و عبادات و شعائر است. اینهمه ایجاب میکند رسول از قدرت برخوردار باشد؛ قدرتی که این روش را محقق کند و انسانها در اجرای آن خاضع و مطیع باشند. خداوند رسولان را فرستاده است تا به فرمان او و در حدود شریعت او در تحقق روش دین اطاعت شوند؛ روشی که خداوند آن را برای اداره حیات بشر اراده کرده است… جز این هیچ صورت دیگری که بتوان آن را اسلام یا دین نامید وجود ندارد… حقیقت و جوهر این صورت، تسلیمشدن به روش خداوند، روش رسول خدا و حاکمساختن شریعت خدا،… و اختصاص الوهیت برای خداوند سبحان… و در نتیجه اختصاص حق حاکمیت انحصاری در قانونگذاری برای خداوند و عدم مشارکت دیگران با او در این زمینه و… است». (سیدقطب، ۱۹۹۵، ۲: ۶۹۶) حکومت بهمثابه حاکمیت الله بخش لایتجزا و ماهوی این ایدئولوژی است؛ بهطوریکه بدون چنین حکومتی، اسلام تهی از معنا و جامعه مسلمانان بیگانه با اسلام خواهد بود. او در این زمینه ملهم از اندیشههای مودودی بود که میگفت: «اسلام جز با اقامه حکومت کامل نمیشود. هیهات از اینکه مسلمانان مسلمان باشند، بدون اینکه شرع و قانون خدا را در تمامی امور زندگیشان اجرا کنند، زیرا هدف بعثت انبیا اقامه حاکمیت خداوند است» (مودودی، ۱۹۸۶: ۹۳-۹۴). به عقیده مودودی «اصل و جوهر الوهیت سلطه است، حال چه از این حیث که حکمش در عالم و بر قوانین طبیعت جاری است و چه از این حیث که انسانها در زندگی خود مطیع آن و تابع راهنماییهای آن باشند. فرمان این سلطه فینفسه واجبالطاعه است» (مودودی، ۱۹۸۶: ۲۴). «این حاکمیت یا سلطه تنها از آن خدای متعال است» (مودودی، تدوینالدستور الاسلامی: ۱۸)؛ از اینرو «حق قانونگذاری از انسان سلب شده است و هر کس قانون خدا را رها کند و به قانونی گردن نهد که خود آن را وضع کرده یا دیگری برایش وضع کرده است، طاغوت، باغی و خارج از اطاعت حق است» (مودودی، الحکومهالاسلامیه: ۱۶) «هدف اصلی بعثت انبیا اقامه حاکمیت خداوند بر زمین بوده است» (مودودی، الحکومهالاسلامیه: ۱۸) به عقیده مودودی «مزیت دولت اسلامی آن است که بر مفهوم حاکمیت خداوند واحد بنا شده است، در نتیجه در این حکومت امر و حکم و تشریع، جملگی مختص خداوند است و نه هیچکس دیگر… جامعهای که در آن قانونگذاری و قانون بشری و حاکمیت تشریع از آن غیر خدا باشد، جامعهای جاهلی است» (مودودی، منهاج الانقلاب الاسلامی: ۲۰).
دین حداکثری ایدئولوژیک
اسلامی که سید قطب بدان میخواند دینی ایدئولوژیک و حداکثری بود؛ دینی که همهچیز را در خود دارد و هیچ نیازی به دستاوردهای معرفت بشری که بنیادش بر شرک و الحاد است، ندارد؛ دینی که برای همه ابعاد و اجزای زندگی انسان حکمی دارد و «هرکس از تمامیت آن بیکموکاست پیروی کرد، مؤمن و داخل در دین خداست و هرکس حتی در یک حکم آن از دیگری پیروی کرد، هرقدر که بر مسلمانی خود تأکید و احترام خود را به اعتقادات اسلامی اعلام کند، متجاوز به الوهیت خداوند و خارج از دین است، زیرا پیروی او از قانونی غیر از قانون خداوند، ادعای او را باطل و خروج او را از دین خداوند مسجل میسازد» (سید قطب، ۱۹۹۵، ۲: ۹۷۲).
بنابراین از نظر سید قطب، اسلام نه صرفا عقیده است و نه عمل به عبادات و احکام در حوزههای فردی و عمومی، بلکه روشی جامع مبتنیبر عقیده و نظامی مبتنیبر الوهیت خداوند و حاکم بر زندگی است که شرایع و قوانین خود را در اداره امور جامعه فقط از خداوند اخذ میکند (سید قطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶). مبالغه نخواهد بود اگر بگوییم که دین در نگاه سید قطب یک ایدئولوژی تمامعیار و حداکثری است. آنچنان که بهسادگی میتوان در آثار او تقریبا همه جا بدون نگرانی از تغییر معنا و مراد عبارات، واژه «ایدئولوژی» را جانشین واژه «منهج» کرد.
جاهلیت
جامعه جاهلی از نظر سید قطب مفهومی وسیعتر از آن چیزی داشت که متعارف اذهان مسلمانان معتقد تا آن زمان بود. از نظر او الوهیت خداوند که مانند هر دین توحیدی دیگری مبنای عقیده اسلامی است، بدون تحقق حاکمیت خداوند تحققپذیر نیست. بنابراین اقرار به الوهیت خداوند متضمن اقرار به حاکمیت اوست و اقرارنکردن به یکی، متضمن اعترافنکردن به دیگری و موجب درغلتیدن جامعه به جاهلیت است. از اینرو جامعه یا جاهلی است یا اسلامی. حاکمیت الله و اعتراف به الوهیت خداوند مختص جامعه اسلامی است؛ جامعهای که تحت حاکمیت الله نیست، اگرچه به الوهیت خداوند باور داشته باشد -مانند همه جوامع مسلمان امروزی- جامعهای جاهلی است. همانگونه که جوامع غیرمسلمانی که تحت حاکمیت الله نیستند، جوامع جاهلی محسوب میشوند. سید قطب در این نظر نیز پیرو مودودی است. او در تفسیر آیه ۸۴ سوره هود، «و به [اهل] مدین برادرشان شعیب را [فرستادیم]. گفت: ای قوم من، خدای یکتا را بپرستید، شما را جز او خدایی نیست و پیمانه و ترازو را مکاهید. من شما را در خوشی و آسایش میبینم و بر شما از عذاب روزی فراگیر میترسم»، ضمن ارجاع به کتاب المصطلحات الاربعه۳ نوشته مودودی تصریح میکند: «عبادت یعنی اطاعتکردن به صورت کامل و تنها برای خداوند در تمامی شئون دنیا و آخرت… اطلاق لفظ عبادت بر شعائر تعبدی به این اعتبار است که این شعائر صورتی از صور اطاعت از خداوند در شأنی از شئون هستند. بنابراین اطلاق عبادت به شعائر تعبدی بالعرض است نه بالذات. پس از آن که مدلول «دین» و مدلول «عبادت» در ذهن مردم در هم آمیخت، چنین فهمیدند که عبادت غیر خدا که موجب خروج از اسلام به جاهلیت میشود، فقط همان انجام شعائر تعبدی برای غیر خداوند مثلا برای بتها است و انسان اگر از آن اجتناب ورزد، از شرک و جاهلیت فاصله گرفته و مسلمان است و تکفیرش جایز نیست و از تمام حقوق و مزایایی که یک مسلمان در جامعه اسلامی مانند محفوظبودن خون و آبرو و مال… برخوردار است. این یک توهم باطل و تقلیل و فروکاستن و بلکه تبدیل و تغییر در مدلول لفظ «عبادت»ی است که مسلمان به وسیله آن به اسلام وارد یا از آن خارج میشود و آن مدلول همان اطاعت کامل از خداوند و در تمامی شئون و رد اطاعت از غیر خداوند در تمامی شئون است. مدلولی که لفظ مذکور در اصل لغوی خود افاده میکند؛ بنابراین از نظر سیدقطب میان شعائر تعبدی و نظام زندگی هیچ جدایی وجود ندارد، اعتراف به حاکمیت خداوند در حوزه شریعت تعبدی، مقتضی اقرار به الوهیت و حاکمیت او در حیات و مناسبات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و… است و انکار یا اعتقادنداشتن به حاکمیت خداوند در هریک از این دو حوزه، شرک و به معنای خروج از اسلام و مسلمانی است.
جهاد
جهاد جزء ذات و طبیعت اسلام و لازمه نقش آن در زمین و اهداف بلندی است که خداوند برای آن مقرر فرموده است. در این دین آمده است تا با شعار الوهیت خداوند، آزادی انسان را از عبودیت بشر اعلان کند و الوهیت خداوند چیزی جز انقلاب فراگیر و همهجانبه علیه صور مختلف حاکمیت بشر نیست… . اعلان الوهیت خداوند یعنی بازپسگیری قدرت غصبشده خداوند از بشر و بازگرداندن آن به خداوند.» (سیدقطب، ۱۹۹۵، ۳: ۱۴۳۳) «اقامه پادشاهی خداوند و از بینبردن پادشاهی بشر و گرفتن قدرت از دستان غاصب بندگان و برگرداندن آن به خداوند و سیادت شریعت الهی و الغای قوانین بشری (استقرار الوهیت و حاکمیت الله)، همه اینها تنها با تبلیغ و بیان ممکن نیست زیرا حاکمان و غاصبان قدرت خداوند در زمین تنها با تبلیغ و بیان، تسلیم نمیشوند وگرنه سادهتر از عمل رسولان در استقرار دین خداوند در زمین کاری وجود نداشت…». (سیدقطب، ۱۹۷۷: ۱۰۱-۱۰۲) طبیعتا رسالت و مسئولیت اصلی در این راه بر عهده طلایهداران جنبش اسلامی و پیشتازان و به تعبیر خود او «نواه» یا «الجماعهالمسلمه» است. (سیدقطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶) در اندیشه سیاسی سیدقطب و علیرغم ادعای او، محور و عنصر اصلی قدرت است و نه دین و عقیده. در اندیشه سیاسی او وجه سیاست و قدرت یا به عبارت بهتر، ایدئولوژی حداکثری معطوف به قدرت و تضاد، به نحوی قاطع بر وجه دین و ارزشهای دینی غلبه دارد. به عنوان نکته پایانی ناگزیر از ذکر این واقعیت هستیم که تلاش سیدقطب آن بود که خداشناسی بنیادگرایانه ابنتیمیه و ابنالقیم جوزی، نظریهپردازان بزرگ عالم تسنن در قرن هشتم هجری را احیا کند. او سودای خلق الگوی ایدئولوژیک، انگیزه بخش و تحرکآفرینی را داشت که مبنای جنبش احیای دینی جدید قرار گیرد و اعتمادبهنفس لازم را برای نابودی استعمار و استقرار حاکمیت الله در روی زمین، در مسلمانان تزریق کند (دکمجیان، ۱۳۶۶: ۱۴۰).
او به این منظور کوشید تا با استفاده از مفاهیم دینی، منظومه کاملی از یک ایدئولوژی با تمام کارکردهای یک ایدئولوژی تمامیتخواهانه، از جمله؛ الهامبخشی، انگیزهبخشی، سادهسازی واقعیت، جزمگرایی، هویتبخشی به پیروان خود در عین نفی دیگری، معطوفبودن به تغییر، تصویرگری جامعهای آرمانی و… ارائه دهد. بهصراحت باید گفت که در این کوشش، مارکسیسم به نحو گسترده و آشکاری الهامبخش او بوده است. قطبیسازی و دوگانههای آشتیناپذیر او نظیر جامعه اسلامی– جامعه جاهلی، حاکمیت الله- حاکمیت طاغوت، پادشاهی خداوند- پادشاهی بشر و… یادآور ایدئولوژی مبتنی بر تضاد مارکسیستی است. بهسادگی میتوان آموزهها و مفاهیم متناظر با آموزههای ایدئولوژیک او را در ایدئولوژی مارکسیسم لنینیسم به دست داد. جامعه جاهلی در ایدئولوژی سیدقطب به جای جامعه سرمایهداری در ایدئولوژی مارکسیستی نشسته و جامعه اسلامی تحت حاکمیت الله در تعریف او یادآور جامعه نهایی کمونیستی، طلایهداران جنبش اسلامی در اندیشه او متناظر با حزب پیشتاز انقلابی در اندیشه مارکسیسم لنینیسم، انعزال و جدایی طلایهداران جنبش اسلامی به منظور پاکشدن از شوائب و آلودگیهای جامعه جاهلی در تعالیم او یادآور توصیههای مارکسیسم لنینیسم به مبارزان، مبنی بر تلاش برای رهاشدن از خصلتهای خردهبورژوازی و جهاد در تعریف او هم معنا با جنبش مبارزه مسلحانه برای سرنگونی حکومتهای وابسته امپریالیسم و مولود سرمایهداری است.
حسن الهضیبی، رهبر اخوانالمسلمین، پس از سیدقطب و در انتقاد از افکار او گفت: «بیمعنی است که آیین اسلام را بر اساس حاکمیت تعریف کرد و به عنوان یک اصل اظهار داشت فقط کسانی که معتقدند حاکمیتی جز حاکمیت الله نیست، مسلمانند. بعضی ایمان خود را بر سر اصطلاحی میگذارند که ساخته انسان، خطا و عاری از قداست است و با هیچ یک از آیات قرآن یا گفتههای پیامبر سازگاری ندارد». (کوپل، ۱۳۶۶: ۶۶) این همه که گفتیم به هیچوجه به معنای بینیازی ما از تفسیر فیظلال و انکار جنبههای جذاب و دریافتهای نغز و دلانگیز آرای تفسیری سیدقطب نیست. تفسیر فیظلال سرشار از نکات و دقایق تفسیری تأملبرانگیز است. این بخشهای فیظلال که ناشی از توانمندی ادبی و هنری سیدقطب و نیز تأثیرپذیری او از مکتب تفسیر ادبی قرآن و اندیشههای امین الخولی است، همان جنبههایی است که به این تفسیر منزلت و اهمیت بخشیده است. پس از سیدقطب برخی از متفکران و علاقهمندان به او کوشیدند تفسیری اعتدالی و اصلاحطلبانه از آرای وی به دست دهند و مانع از سوءاستفاده از اندیشههای او از سوی جریانهای فرقهای و افراطی شوند. یوسف العظم، رهبر برجسته اخوانالمسلمین اردن، یکی از همین شمار است که قضاوت او شاید منصفانهترین و عالمانهترین قضاوتها در حق سیدقطب باشد. او ضمن ارائه تفسیری اصلاحطلبانه از اندیشههای سید، وجود ایدهها و افکار غیرقابل پذیرش در آثار او بهویژه فیظلالالقرآن و معالمفیالطرق را نفی نمیکند. او معتقد است اندیشههای افراطی در این دو اثر در حقیقت حاصل شرایط واکنشی روحی سید در دوران مرارتبار و وحشتناک زندان بوده است
منبع: شرق
