پرسش از خاستگاه کلام قرآنی
چکیده :در دهههای اخیر و در پی بهچالش کشیدهشدن باورها و رفتار دینی در عرصههای مختلف سیاست، جامعه، فرهنگ و اندیشه، بحث از امکان فهمی نو و مرتبط با مسائل جدید، مورد توجه اهل نظر قرار گرفت. آنان باید بین دین و سنت تاریخی از یکسو و بنیادهای دینی در قرآن و سنت اصیل یعنی روشهای عمل پیامبر و نه احکام اجتماعی سلف از سوی دیگر فرق میگذاشتند. دیری نگذشت که گفتوگوها به موضوع الهی یا بشری بودن خاستگاه زبان و معانی و مفاهیم قرآنی کشیده شد و نظریههای متفاوتی پیشنهاد و در معرض نقد و نظر قرار گرفتند....
حبیبالله پیمان*
در دهههای اخیر و در پی بهچالش کشیدهشدن باورها و رفتار دینی در عرصههای مختلف سیاست، جامعه، فرهنگ و اندیشه، بحث از امکان فهمی نو و مرتبط با مسائل جدید، مورد توجه اهل نظر قرار گرفت. آنان باید بین دین و سنت تاریخی از یکسو و بنیادهای دینی در قرآن و سنت اصیل یعنی روشهای عمل پیامبر و نه احکام اجتماعی سلف از سوی دیگر فرق میگذاشتند. دیری نگذشت که گفتوگوها به موضوع الهی یا بشری بودن خاستگاه زبان و معانی و مفاهیم قرآنی کشیده شد و نظریههای متفاوتی پیشنهاد و در معرض نقد و نظر قرار گرفتند.
معرفت درباره خاستگاه کلام قرانی از آنجا که قرار است تا از حقیقت یک پدیده در عالم واقع پرده بردارد، از نوع معرفت درجه یک است. بنابراین هر اندازه در آزمون با واقعیت تأیید بیشتری بهدست آورد، اعتبار بیشتری کسب خواهد کرد.
در پاسخ به پرسش ذکر شده از هر دو منظر درون دینی و برون دینی میتوان نظر داد. خداباوران که بهوجود نوعی ارتباط میان قرآن، پیامبر و خدا قائل هستند، میتوانند با نگاهی درون دینی به متن بنگرند و تبیین خود را از این رابطه سه جانبه- با توجه به دعاوی متن قرآنی، معیارهای عقلی و شواهد علمی و تجربی درباره ساختار و فعالیتهای ذهن، شعور (آگاه و ناخودآگاه)، روانشناسی و فراروانشناسی خواب و رویا، شهود، الهام و غیبگوئی و توهمات دیداری و شنیداری و خاستگاههای مغزی وعصبشناسیشان-، مورد بازبینی قرار دهند. میتوان در مقام طرح فرضیه، تجربه نبوی را فارغ از ارتباط آن با خدا، به یکی از این پدیدارها نسبت داد و شواهد و قرائنی هم در تأیید آن از اینجا و آنجا گردآوری کرد؛ ولی وقتی بحث بر سر تبیین ارتباط وحیانی میان خدا و رسول است، قضیه فرق میکند. در این حالت بر مدعی فرض است که تبیینی هستیشناختی از کیفیت رابطه خدا و انسان و چگونگی نقشآفرینی هر دو- خدا و پیامبر- در این تجربه و آگاهی برآمده از آن توضیح دهد.
از نگاه خداباوران سنتگرا، گفتار قرآنی تماماً و بههمین صورت، مستقیم یا توسط فرشته وحی در گوش دل پیامبر خوانده شده و او آنها را به حافظه سپرده و عیناً برای مردم بیان کرده است. انتظاری که از مدافع این نظر میرود، این است که توضیح دهد، اولاً به چه نحو بین خدای غیرمادی و نامتناهی و بشری مادی و متناهی ارتباط کلامی برقرار شده است. البته آنها خواهند گفت که خدا، ایده و طرح کامل هر پدیدهای از جهان را از قبل (ازل)، در خزانه علم خود دارد و هر زمان اراده کند آن موجود را دفعتاً و بهطور کامل در کمتر از یک چشم برهم زدن، از نیستی به هست در میآورد. درست است که خدا حنجره ندارد تا به زبان عربی «حرف بزند»، در عوض قدرت آن را داشته و دارد که گفتاری به این زبان یا هر زبان دیگری «بیافریند». ثانیاً از موجودی کامل و بیعیب و نقص چگونه ممکن است پدیدهای مادی و محدود و متأثر از شرائط و تحولات جامعه عصر بعثت صادر شود و بهرغم تحولاتی که پیوسته در همه شئون حیات بشری رخ میدهد، اعتبار و قدسیتی جاودانه داشته باشد.
البته ایرادها و تناقضهای نظریه سنتی محدود به صرف بشری بودن کلام قرآنی نیست و جداگانه میشود درباره آن صحبت کرد. آن دسته از نواندیشان دینی هم که نظری متفاوت با نظریه سنتی درباره وحی و کلام قرآنی دارند، پیش از هر کار ابتدا باید مبنای نظریه خود را بهعنوان بدیل مبنای فلسفی سنتگرایان مدلل سازند.
آیا قرآن با روایت رویاهای پیامبر پدید آمد؟
گروهی از آنان بر این باورند که صورت کلام قرآنی، پدیدهای بشری و متأثر از ویژگیهای زبانی- فرهنگی و اجتماعی و سرزمینی جامعه عصر بعثت است؛ بنابراین از تحولات و رخدادهای دوران رسالت و منش و شخصیت پیامبر تأثیر پذیرفته است. پس نمیتواند قدسی و آسمانی باشد. البته همه آنان در تبیین ماهیت وحی و خاستگاه آن هم داستان نیستند؛ بهعنوان مثال، آقای محمد مجتهد شبستری با قراردادن «پدیدارهای جهان هستی» بهجای خدا در طرف دیگر تجربه وحیانی، میگویند که وحی چیزی جز فهم و تجربه پیامبر از پدیدههای جهان هستی و تفسیری که از این پدیدهها داشته است، نیست. آقای عبدالکریم سروش نیز در تازهترین اظهارنظر خود، وحی را دیدن تصاویر و صحنههائی درعالم رویا، و کلام قرآنی را روایت آن رویاها توصیف کردهاند.*
در این مقاله، نظریه اخیر با اختصار مورد نقد قرار میگیرد.
در یک نگاه کلی بر شرحی که داده شده است، عدم انسجامی ملاحظه میشود که ممکن است ناشی از شتاب در تدوین و طرح نظریه باشد. بهعنوان مثال، از یک طرف عنوان میشود که پیامبر هر آنچه در خواب میدید، عیناً روایت میکرد: «او شاهد مناظری است که در افقی برتر از افق حس (خیال، رویا و ملکوت) صورت میبندد و او آنها را رویت و روایت میکند.»
میدانیم که خواب دیدن عملی منفعلانه است. نیروی تعقل و شعور خودآگاه از فعالیت آفرینش اندیشه باز میایستد و ذهن بهطورکامل زیرسیطره ضمیر ناخودآگاه قرار میگیرد. ضمیری که در پردازش تصاویر خواب از خاطرات کودکی فردی و جمعی، آرزوهای خفته و واپسزده، اساطیر و کهن الگوهای قومی استفاده میکند. اما در جای دیگر از جوشش و خلاقیت ذهنی و عقلی پیامبر در خلق کلام قرآنی میگویند: «همه آنچه بر پیامبر رفت و بر جان او نشست، برآمده از قوت نفس، تیزی چشم باطن و تخیل خلاق و تجربه کشاف و توانائی عقلی بینظیر او بود.»
قبول این اظهارات مستلزم تغییر سرچشمه وحی از ضمیر ناخودآگاه به شعورآگاه و نیروی تفکر پیامبراست و مبطل نظریه رویاپنداری وحی و مورد دیگری از ناسازگاری درونی انکار و تأیید همزمان شنیدن سخنان و دیدن تصاویر در حین خواب است. یک جا آمده است که تجربه وحی (بخوانید، توهمات)، تصویری بصری است که درعالم رویا بر پرده خیال میتابد. … کسی با محمد سخن نمیگوید، بلکه او صحنه را میبیند و روایت میکند، و در جای دیگری ازسمعی- بصری بودن تجربه و حضور ناظری درونی صحبت میشود که به اوخطاب میکند: «لاتحرک به لسانک، در روایت آنچه دیدی شتاب نکن، بگذار رویا تمام شود، ما نحوه گزارش را به تو میآموزیم، آنگاه بر مردم بخوان.» بهعبارت دیگر روشن نیست که رویاهای رسولانه ازنوع «توهمات» شنیداری بودهاند یا دیداری و یا هر دو. در ضمن بهدرستی معلوم نیست ناظری که این کلمات را در گوش پیامبر فروخوانده است، خدا، جبرئیل، وجدان و شعور آگاه یا همان ضمیر ناآگاه او بوده است. سنتگرایان هم جز این نمیگویند که آیات در گوش پیامبر خوانده شدهاند. صرفنظر از این ملاحظات، اگر درست باشد که تمامی قرآن، روایت رویای رسول است، چرا در خود قرآن به آن تصریح نشده است.
در حالیکه از اشاره به معدود موارد رویاهای انبیا از جمله یک مورد رویای پیامبر- مرتبط با حوادث دوران رسالت در جریان قضیه صلح حدیبیه و پیشبینی ورود امن و بدون ترس به مکه و انجام مناسک حج- (فتح/۲۷ و اسراء/۶۰) و نیز ابراهیم و یوسف (ع) (صافات/۱۰۵ و یوسف/۵)، دریغ نشده است. آیا محمد (ص) که به راستگوئی شهره بود و امین مردم محسوب میشد، آگاهانه و از روی قصد یا بنا به مصلحت، حقیقت رویا دیدن خود را از مردم پنهان میداشت، یا آنچه میشنید و میدید از جنس توهمات شنیداری و دیداری بودهاند که در دوران پیشآگاهی رواج داشته و هنوز هم در بیماران مبتلا به اسکیزوفرنی مشاهده میشود؟ بهعلاوه، اگر این آیات نیاز به تأویل دارند، خواب هم باید تعبیر شود. با کدام دلیل، تعبیر خواب تکلف و پیچیدگی تأویل کلام را ندارد. در صورتیکه تعبیر خواب که در آن ضمیر ناخودآگاه از کهنالگوها و خاطرات و تصاویر فراموش شده بهشکل بسیار پیچیده و سانسور شده و نامنظم استفاده میکند، به مراتب پیچیده و دشوارتر است. به فرض که آسانتر هم باشد بدون ذکر دلیل و آوردن شواهد از خود متن، معقول نیست که وحی، رویا و روایت آن تلقی شود.
اگر انگیزه طرح این نظریه، رفع یکسری مشکلات شکلی و محتوائی متن قرآنی است، میبینیم که چه در نظر و چه در عمل، نه فقط کمکی به رفع مشکلات مزبور نمیکند که بر پیچیدگی و ابهام آن میافزاید و پرسشهای بلاجواب بیشتری بهمیان میآورد. با این ادعا که پیامبر برخاستن مردگان از خاک را در خواب میدید، اختلاف بین مفسران بر سر جسمانی یا روحانی بودن تجدید حیات برطرف نشده و معمای معاد حل نمیشود.
ریشه این ناهماهنگیها را در درجه اول باید در ویژگیهای زبان و فرهنگ و معارف رایج و مورد قبول در جامعه مخاطب وحی در عصر بعثت، جستوجو کرد. مشکلها یا تناقضهایی نظیر پستی و بلندی بلاغت قرآن، رنگوبوی عربی و قبائلی، آیات متعارض با نظریات علمی، احکام فقهی مغایر با عدالت و کرامت انسان، سیمای بشری خدا با عواطفی چون خشم و انتقام و خشیه و شفقت در قرآن یا توضیح تنوع تصاویر و صحنههای مثالی و تخیلی دور از واقع، تغییر طرفهای گفتوگو، جابهجا شدن ضمائر و بازیگران یا جسمانی بودن حشر که نظر ناقدین قرائت سنتی از وحی و کتاب را به خود جلب کردهاند، همگی ناشی از:
۱- غفلت از تفکیک میان معانی وحیانی نازل شده بر شعور پیامبر و زبان و فرهنگ بشری قوم است که برای بازنمایی آنها از درون رمزهای وحیانی بهکار گرفته میشدند.
۲- یک کاسه کردن تعالیم «وحیانی» دین با احکام «موضوعه» شریعت. حقایق وحی شده بر پیامبر یعنی دین (شامل جهانبینی و هستیشناسی، سنتها و نظام ارزشهای الهی)، تنها یک بخش از سه بخش معارف و آیات موجود در قرآن را تشکیل میدهند. از دو بخش دیگر، زبان قوم و کلیه معارف عصری (اعم از دانش و فرهنگ و تاریخ و تمثیل و حکایت)، هر چند لاینفک از متن گفتار قرآنی است، ولی خاستگاهی بهکلی متفاوت با آیات وحیانی (دین) دارند. آنها در حقیقت، ابزار کمک آموزشی محسوب میشوند و نه فقط برای قرآن و تعالیم وحیانی موضوعیت ندارند، نسبت به صدق و کذب یا واقعی و مصنوع بودنشان نیز تحدی نشده است. قرآن خود میان «دین» و «شریعت» تمایز قائل شده است؛ چنانکه دین در آیه «الیوم اکملت لکم دینکم…»، «دین» با همین معنا بهکار رفته است. این پیامبر بود که به محض دریافت رمزهای حامل حقایق وحیانی، آنها را به کمک ترکیبی بدیع، موزون، آهنگین، زیبا و بیبدیل از عناصر زبانی فرهنگی جامعه سرزمین مادری خود، قرائت، رمز گشائی و تبیین میکرد.
استعاره و تمثیل، زبان آگاهی هم هست
در قرآن به تمثیلی بودن تصاویر بهشت و دوزخ اشاره شده است. (محمد/۱۵) مفسران برجستهای نظیر سید محمود طالقانی نیز آنها را معرف حالات روانی و عاطفی افراد درگیر، تفسیر کردهاند. با اندک تأمل در مفاهیم مرگ و زندگی در مجموعه آیات مرتبط با معاد، تردیدی در تمثیلی بودن صحنههای آخرت و بهشت و دوزخ، و استعاری بودن مفاهیمی چون خاک و گور و مرگ، و قالبهای اسطورهای بسیاری حقایق هستیشناختی نظیر نحوه خلقت آدم و آفرینش جهان در شش روز و طوفان، باقی نمیماند. برای دستیابی به حقایق پوشیده در این قالبها نیازی به توسل به تئوری رویا نیست؛ زیرا کمکی به حل معما نمیکند.
بهعلاوه، تنها قرآن نیست که برای کمک به فهم و تجربه مفاهیم و رویدادهایی غیرمادی- عاطفی، روانی و روحی و معنوی، آنها را در تمثیلهایی مادی تجسم میبخشد یا در هیأت نمایشنامه و گفتوگوی دو یا چند جانبه به تصویر میکشد بلکه در بسیاری آثار هنری از جمله رمانها و نمایشنامهها، نیروهای معنوی و عاطفی نظیر وجدان، فرشته، ابلیس و اهریمن در قالب اشخاص حقیقی ممثل و با یکدیگر و با انسانها به گفتوگو میپردازند. یعنی کسی از این تمثیلها و مجازها نتیجه نمیگیرد که بهعنوان مثال، وجدان، موجودی جسمانی است. چرا باید استفاده از تمثیلهای مادی و جسمی در آیاتی مثل «و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا…» (یس/۹)، «الذین یأکلون الربا لایقومون…» (بقره/۲۷۵) یا «… فاذاقها الله لباس الجوع والخوف…» (نحل/۱۱۲)، کسی را شگفتزده و آن تعابیر را حقیقی و نه مجاز تصور کند. استفاده استعاری از «سد» برای بیان بنبست، «جنزدگی» بهجای بیثباتی و بیتعادلی یا «دیدن» و «شنیدن» برای بیان مفهوم ادراک و بصیرت- از جمله در توصیف خدا- ابتدا در بیداری و توسط نویسندگان باب و سپس در رویاهای اشخاص با همین معنا ظاهر شدند و نه بالعکس.
استعاره بهظاهر غریب «چشاندن لباس گرسنگی و ترس»، حتی اگر بهجای نوآوری، لغزش ادبی تلقی شود، چون مرتبط با زبان وحی است به اصالت معانی لطمه نمیزند و با رویا توجیهپذیر نیست. بهعلاوه، اگر خلق این نوع آثار، جز از طریق رویا ممکن نباشد، باید در مورد همه نویسندگان و هنرمندان نامدار هم که آثاری بیبدیل و غنی از این نوع تمثیلها و صحنهپردازیها و نقش آفرینیها از خود به یادگار گذاشتهاند نیز صدق کند. در صورتیکه نه پدیدآورندگان و نه شارحان و ناقدان آثار بزرگ ادبی و هنری، هیچیک تاکنون ادعا نکردهاند که آنان خوابگزارانی بودهاند که همه آن تصاویر و صحنهها را در خواب دیده و شنیده و سپس در بیداری، مشهودات خود را روایت یا به تحریر درآوردهاند.
استفاده گسترده از استعاره و تمثیل در کنار استدلال و تحلیل منطقی، ثابت میکند که زبان قرآن، زبان آگاهی است و نه رویا؛ چرا که مفاهیم انتزاعی فقط به کمک استعارههای ملموس و عینی پدید میآیند. برای این کار لازم نبود ابتدا افرادی «زبان دراز»، «پا در هوا»، «دست به دهان»، «ناخن خشک» یا « چرب زبان» و « دست و پا چلفتی» در خواب دیده شوند و سپس مفاهیم انتزاعی این استعارهها از طریق تعبیر خواب، «کشف» شوند. استعاره وسیله ادراک است و درک هرچیزی با دستیافتن به استعارهای برای آن، از طریق جایگزین کردن آن با چیزی آشنا برای ما میسر میشود.
بههمین دلیل درک «آگاهی»، کاری بس دشوار است و جز با استعاره نمیتوان از آن سخن گفت. اگر آگاهی عمل میکند یا جایگاهی دارد، همه استعاره است. فضائی هم که ذهن در آن عمل میکند، استعارهای از فضای فیزیکی است و ذهن خودآگاه، تمثیلی از دنیای واقعی است و هنگامی که محتوای درون خود را میخواند، از واژگانی همه استعاره و تمثیلهایی از رفتار در دنیای فیزیکی استفاده میکند. (جولیان جینز ۱۳۸۶) این دقیقاً همان کاری است که شعور خودآگاه یا «من تمثیلی» پیامبر در تلاش برای خوانش رموز وحیانی نازل شده در فضای تمثیلی درون ذهن خویش انجام میداد؛ یعنی کاربرد انواعی از استعارهها و تمثیلهای ملموس و عینی برای بیان مفاهیم انتزاعی. این نوع «فضاسازی»، خصوصیت هر تفکر آگاهانه است. مبانی استعاری «تفکر آگاهانه» در مواردی بسیار پیچیده و فهم آن بهغایت دشوار است. با این حال، فهم معانیشان نیازی به خوابگزار ندارد و با شیوه تجزیه و تحلیل میتوان آنها را در میان اعمال و تصاویر عینی دنیای فیزیکی پیرامون خود ردیابی کرد. بنابراین کاربرد تمثیل و استعاره و کنایه و تصویرسازی و صحنهآرایی از کارکردهای زبان آگاهی است که در حوزههای تفکر علمی، ادبی، فلسفی و عرفانی رواج کامل دارد. پس چرا باید تولید آنها را به عالم رویا نسبت داد.
ضرورت توجه به تمایز گروههای سه گانه آیات
تفاوتها و دوگانگیهایی که در ساختار و منطق آیات مشاهده میشوند، در اصل ناشی از تفاوت موقعیت و خاستگاه آنها در میان مجموعه کلام قرآنی هستند. بنابراین آنها در سه گروه کاملا متمایز جای میگیرند. از سه گروه آیات- تعالیم دین، ابزار زبانی و فرهنگی کمک آموزشی و احکام شریعت-، تنها بخش اول که شامل آیات جهانبینی و هستیشناختی، سنتهای الهی و نظام ارزشهای اخلاقی هستند، ایدههای وحی شده بر پیامبر محسوب میشوند. آنها ساختاری یکدست دارند و مبتنی بر تفکر منطقی و عقل و مشاهده هستند. دو بخش از این سه بخش، گزارههائی تبیینی- توصیفی هستند و بخش سوم، گزارههایی تجویزی هستند و عموماً مستند به عقلانیت عرفی، شواهد عینی یا تجربههای زیسته جمعی در گذشته و حال. از دو گروه دیگر، یکی عناصر زبان و فرهنگ و معارف و دانش عصر هستند که از جامعه مخاطب اخذ و بر قامت معانی وحیانی پوشانده شدهاند.
بخش عمده تناقضات و ناهماهنگیها بین آیات از این تمایز خاستگاهها برمیخیزند. گروه سوم، آیات شریعت هستند که متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی جوامع مکه و مدینه وضع شدهاند. آنها هم منطق خاص خود را دارند که با منطق حاکم بر گروه اول بهکلی متفاوت است. آیات و گزارههای دین هیچیک تصویری نیستند و لحن آمرانه ندارند. در صورتیکه زبان رویا چون ریشه در امیال و ضمیر ناخودآگاه دارد، فاقد ساختار منطقی مبتنی بر تفکر است. غیبگویان و کاهنان دوران پیش آگاهی، دستورات خدایان و الههها را که عموماً شکل دستوری و آمرانه داشتند، از زبان ضمیر ناآگاه خود میشنیدند و عیناً برای مردم بازگو میکردند.
پیامبران بزرگ ابراهیمی در آستانه ورود به دوران آگاهی و آغاز تفکر خلاق ظهور کردند و در ابلاغ تعالیم الهی از زبان استدلال و تفکر منطقی و جدلی و ارجاع مکرر به طبیعت، تاریخ و تجربههای زیسته جمعی بهره جستند. شیوهای که به تدریج رو به کمال نهاد و در تجربه وحیانی محمد (ص) به اوج خود رسید. بههمین دلیل است که این بخش از گزارههای وحیانی (دین) مستقل از احکام شریعت و علوم و معارف عصری بوده، خلاف دو بخش دیگر قابلیت قرارگرفتن در بوته آزمون صدق و کذب را دارا هستند و گذر زمان از اعتبار و اصالت آنها و همسوییشان با موازین عقل و علم و ارزشهای عام و جهانشمول اخلاقی انسانی نکاسته است. گزارههائی تبیینی و عقلی از این دست: «بگو در سرزمین(ها) بگردید و ببینید (خدا) چگونه آفرینش را آغاز و تکرار میکند» (عنکبوت/۲۰) یا «هرکس هدایت شود به سود خویش هدایت شده و هرکس گمراه شود به زیان خویش گمراه گشته، کسی مسئولیت گناه دیگری را نمیپذیرد» (اسراء/۱۵) و بسیاری دیگر از این قبیل، چه نسبتی با عالم رویا دارند؟ زبان قوم از آسمان بر پیامبر نازل نگشت. این پیامبر بود که درون آن پرورش یافته، آنرا میشناخت و بهکارمیبرد. اگر در زبان و ضمیر و ارتباط بین آیات، نوعی «پریشانی» دیدهاند، علاوه بر نکته فوق، باید بهخاطر داشت که وحی بهطور نامنظم و پراکنده، در پاسخ به حوادث و موقعیتها و پرسشها و نگرانیها در یک یا چند آیه و مواردی گروهی از آیات، بر پیامبر نازل میشدند.
درست است که در قراردادن آیات در سورهها رعایت نوعی اشتراک و هماهنگی در مضامین شده است، اما انتظار نظمی منطقی در طرز قرارگرفتن موضوعها و گزارهها، آنگونه که نویسندگان بهنام با طرح قبلی و سیری پیشبینی شده، تدوین میکنند یا نظمی ریاضی، چنان که بعضی تصور و برداشت کردهاند، واقع بینانه نیست. زبان قرآن، زبان ریاضی و دیگر معارف علمی یا فلسفی نیست، زبان و فرهنگ مردم مکه و مدینه است. علت وجودی آیاتی متعارض با نظریات علوم طبیعی، تاریخ یا زیستشناسی، بههمین نکته مربوط میشود. آنها بخشی از معارف کمک آموزشی هستند که مانند دیگر عناصر فرهنگ و زبان، از دانشهای رایج در عصر بعثت اخذ شدهاند و منبعث از علم خدا نیستند. به همین دلیل مورد ادعا و تحدی قرآن قرار نگرفتهاند.
بنابراین موافقت یا تعارضشان با علوم جدید را نباید به حساب آیات وحیانی گذاشت. آندسته از احکام فقهی هم که مغایر با عدالت قلمداد شدهاند، بخشی از احکام شریعت هستند که در راستای تحقق ارزشهای دینی و متناسب با ظرفیتها و محدودیتها و موانع اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه قبائلی عصر بعثت وضع شدهاند. لذا ممکن است که بعضاً با معیارهای عرفی، عقلانی و اخلاقی جامعه امروز سازگار نباشند ولی با شناختی که از مقتضیات جامعه قبائلی مکه و مدینه در دست است، تحت شرائط آن دوران عادلانه بودهاند. بهعلاوه آیات فقهی (شریعت) اساساً مشمول تعریف دین در قرآن نمیشوند. نزد قرآن، دین واحد و جهانی است و اصول بنیادی آن دستخوش تغییر نمیشوند. تمامی انبیا، پیرو یک دین بودهاند. (آل عمران/۱۹، بقره/۲۸۵) در مقابل، شرایع و نظامهای فقهی متکثر هستند و هر امتی در هر زمان، پیرو شریعت خاص خود بوده درحالیکه در دین با دیگران مشترک است. (مائده/۴۸)
بنابراین اگر با توجه به معیارهای عدالت، آزادی و دیگر حقوق انسانی، کاستیهایی، نه در دین بلکه در برخی احکام شریعت ملاحظه میشود، برآمده از تصلب شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه قبائلی آن روز و مقاومتهای شدیدی است که حتی از ناحیه تازه مسلمانان در برابر نظامات حقوقی نزدیکتر یا منطبق با اصول و ارزشهای دین بروز میکرد. توجه به این تمایز و نقش تفکر خلاق پیامبر در فهم حقایق وحیانی و متعین ساختن آنها در زبان بشری، ما را از توسل به رویا برای توضیح مشکلات متن، بینیاز میکند.
اگر بهیاد داشته باشیم که آیات یکدیگر را تفسیر میکنند و جزء در پرتو کل، فهم میشود، نسبت دادن دوگانههای متضاد نظیر هدایت و ضلالت به خدا را متناقض ارزیابی نمیکنیم. در آیاتی انسانها مختار و مسئول اعمال و انتخابهای خود شناخته شدهاند، و آیاتی دیگر حکایت از این دارند که مخلوق از دو طریق تحت سیطره خدا است؛ یکی وابستگی وجودی- پرتوهای متجلی از شعور الهی بنیانهستی هر هستندهای است- و دیگری سنتهایی هستند که بر نحوه بازتاب و نتایج هر عمل و سازوکار تغییر، تحول و تکامل نظارت دارند. آدمی در بهکارگرفتن نیروی تعقل یا تعطیل آن، آزاد و مختاراست اما بر آثار مترتب بر عملی که انجام داده است، سیطره ندارد. اگر در امور، تعقل کند، راه مییابد و اگر سرباز زند، گمراه میشود. خردورزی یا بیخردی، انتخاب خود فرد است ولی هدایت یا ضلالت ناشی از انتخاب این یا آن انتخاب، طبق سنتها (و اراده)ی الهی و فارغ از خواست شخص، نصیب او میشوند.
قرآن، محصول تعامل میان شعور خدا و پیامبر
میدانیم که خدا حضوری فراگیر، از جمله درون شعور آدمیان دارد و بیواسطه با آنها تبادل معنا میکند. او، شعور (روح یا نور) فراگیر هستیبخش (نور/۱)، زنده، کنشگر و آفریننده توصیف شده است. (بقره/۲۵۵، بروج/۱۶، آلعمران/۴۷) آفرینش جهان را نه یکبار، تام و تمام و برای همیشه آغاز و به پایان رساند، تا از آن پس کاری جز نظارت، فرمانروائی و حسابرسی از مخلوق نداشته باشد (مائده/۶۴) بلکه پیوسته در کارآفریدن است. جهان ما امروز همان نیست که زمان پدید آمدن بود (الرحمن/۲۹) و چون وجودی مقدم برهر چیز دیگری دارد، پس منطقاً اوست که ضمن تجربه و تعامل با خویش، پرتوهای تازهای از نور هستیبخش (آگاهی شعور)، به هرسو میپراکند تا بنیان پدیدارهای جهانی قرار گیرند. پرتوهایی بهرهمند از نیروی خودجنبشی و خودساماندهی و قابلیتهایی نظیر آزادی، اختیار و آفرینندگی که همواره حامل نوعی آگاهی و عقل انضمامی (منطوی سنتها و ارزشهای پایه) بوده و هستند. آنها بیآنکه تعلق و وابستگی وجودیشان با شعور فراگیر جهانی قطع شود، از درون به انجام کنشهایی خلاق و تجربه و تعاملهایی چندجانبه در جهت تأمین بقا و تداوم موجودیت خویش برانگیخته شدند. نیروی خودجنبشی پیوسته آنها را به تعامل و تجربه با خود، غیر خود و با منشأ هستیبخش خویش برمیانگیزد. با این تجربیات و کنشهای خلاق و هدفمند بوده و است که وجود خویشتن را هربار در شکل و ماهیتی تکامل یافتهتر متعین میسازند و توانمندیهای خویش را در راستای همانندی (و قرب) هرچه بیشتر با منشأ خویش، توسعه میبخشند و در هر مقطع، سرنوشت تازهای برای خود و جهان رقم میزنند. بنابراین واحد بنیادی در آفرینش و تجدید و تکامل پدیدارهای جهانی، «تجربه» ناشی از ارتباط و تعامل با دستاوردهای گذشته خویش، غیرخود و خدا است. بهعبارت دیگر، « وجودداشتن، دریافت تأثیر تجربههای دیگر و پاسخ خود فعلیتبخش به این تأثیرها و مشارکت در تأثیرگذاری روی تجربههای بعدی است.» (دیوید گریفین۱۳۸۱)
بر این اساس، انسانها به لحاظ وجودی مستقل و بینیاز از خدا نیستند، ولی قابلیت خود تعینبخشی به خود را دارا هستند و در برابر وی از نوعی خودمختاری برخوردار هستند که به نوبه خود منشأ مسئولیتشان در برابر خدا و شعور خودآگاه خویش است. اقتدار، اراده و حاکمیت خدا با سازوکارهای سه گانه زیر بر آدمیان اعمال میشود: انگیزه درونی و انضمامی انجام کنشهایی سمتگیری شده بهسوی خیرعموم، سنن و قواعد ناظر بر فرایندهای تحول و تغییر که به موجب آن نتائج هر عمل به کننده باز میگردد یا او را در مسیر رشد و آزادی و اعتلای وجودی متحول میسازد یا موجب تضعیف و توقف این سیر میشود و بهسوی نابودی سوق میدهد و بالاخره از طریق وحی که در موقعیتهای باریک و بحرانی، موجود را در غلبه بر موانع و قیود بازدارنده، کسب قابلیتهای آفرینشی تازه و آگاهی از امکانها و راههای نو رهائی یاری میدهد.
رهنمودها چگونه به انسان میرسند؟
هر رویدادی که در ذهن اتفاق میافتد، یک «تجربه ادراکی» است که شعور آگاه درگیر آن میشود، تجربه با رویدادها و آگاهیهای دریافت شده از جهان (خارج)، با وقایع گذشته، با محتویات درون خویش و بالاخره با خدا. ذهن آدمی در مرحله پیش آگاهی فقط میتوانست وقایع بیرون از خود را مشاهده کند و پس از ادراک، نسبت به آنها واکنش نشان دهد، اما بعد از ورود به مرحله آگاهی، با ایجاد «من تمثیلی»، توانائی مشاهده محتویات درون ذهن «فضای تمثیلی» و انجام عمل «تفکر» و به تبع آن تولید اندیشه را بهدست آورد. آگاهی در توانایی زبان، به ساختن استعاره نمود پیدا میکند و فضای تمثیلی، تمثیلی است از فضایی واقعی. آگاهی که از این طریق بهدست میآید، حاصل نگریستن شعور به آگاهی دیگران است. این آگاهی، تعدادی رفلکس و پاسخهای شرطی نیست و محلی خاص در مغز برای آن نمیتوان یافت. پدیدهای فراتراز ماده، تصادف و تنازع بقا است، باید چیزی خارج از این نظام بسته بر آن افزوده شود. (جینز-۲۲)
ارتباط و تجربه با شعور الهی فراحسی است و از طریق همین کنش خلاق است که «خود(خدا)آگاهی» پدید میآید و پرتوهایی از شعور (روح) الهی که تماماً ازجنس آگاهی هستند، جذب شعور آدمی میشوند. (شوری/۵۲) وحی، آگاه شدن از خدا از طریق نگریستن به آگاهی (تشعشعات روحی) اوست؛ آگاهی برآمده از شعور الهی، درون فضای تمثیلی پیامبر جای میگیرند و پیامبر با نگاه کردن و تأمل و تفکر در آنها با حقایقی آشنا میشود که پیشتر نمیدانست؛ آموزههایی برآمده از نوعی نگاه توحیدی به هستی جهانی که بر پایه سنتها و ارزشهای خدائی- انسانی نظام یافته است. مفاد آیات حاوی پیامهای الهی «دین» در قرآن، محصول «تجربه وحیانی» محمد (ص) است که به تدریج و در موقعیتهای مختلف برای کمک به خروج از تنگناهای فکری و عملی، از شعورالهی به شعور آگاه وی منتقل، در همآنجا قرائت (فهم) و سپس در لباس گفتاری به زبان و فرهنگ بشری ظاهر و بیان شدهاند.
چگونگی درآمدن وحی در قالب زبان و فرهنگ بشری
شعور آگاه آدمی به ابزار زبان مجهز است و از عناصر فرهنگ و دادههای برآمده از تجربه با خود، گذشته (تاریخ) و جهان پیرامون گرانبار است. بنابراین وقتی انسانی (پیامبر) مخاطب وحی قرار میگیرد، آگاهیهای رمزگونه توسط شعور دریافت کننده، در ظرف زبان بازتولید میشوند و صورت کلام و گفتار بشری پیدا میکنند. این فرایند مانند هر آفرینش و زایش تازهای دشوار و فرساینده است و به تمرکز کامل نیروهای حیاتی نیاز دارد. در آن لحظات، ذهن در خود فرو میرود و از اشتغال آگاهانه به حوادث بیرون فارغ میشود (حالتی نیمه هشیار نسبت به جهان بیرون). روایت آفرینشگران بزرگ فکری علمی و هنری از لحظاتی که ایدههای نو و بنبستشکن به آنها الهام میشود، مؤید این فرایند است. حقایق در هیأت رمز و اشاره در فضای تمثیلی درون ذهن ظاهر میشوند. رمزها با تفکر و دروننگری گشوده و «خوانده» میشوند. این کار به کمک ترکیبی مبتکرانه و الهامگونه از عناصر زبانی قوم انجام میگیرد. پیامبر در خلق زبان و گفتاری که میبایست آن معانی را تبیین و بازتاب دهد از همه امکانات و ذخایر فرهنگی، داستانهای تاریخی و اساطیری، استعاره و تمثیل و حکایت به فراوانی سود جسته است؛ و اینگونه بود که معانی الهی (کلام وحیانی) توسط شعور خودآگاه و آفرینشگر پیامبر به «گفتار یا کلام قرآنی» تبدیل میشد.
توجه به این حقیقت که از منظر هستیشناختی، پدیدهها بهطور اعم و انسان بهطور اخص، در برابر خدا از استقلال، آزادی و نیروی خودجنبشی و خودساماندهی نسبی برخوردار هستند، پذیرش نقش عامل انسانی- در اینجا محمد (ص)- را در کسب صلاحیت طرح پرسش در برابر شعورالهی، گشوده نگاهداشتن وجود (شعور) خویش در برابر حقایق تازه و دریافت ظرفیتهای وجودی بیشتر و خلق گفتاری در خور معانی نازل شده را آسان میکند.
منابع:
۱- خدا و دین در جهان پسامدرن- دیوید رین گریفین- ترجمه حمیدرضا آیت اللهی- آفتاب توسعه
۲- معنای متن- نصرحامدابوزید- ترجمه مرتضی کریمی نیا- طرح نو
۳- خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی- جولیان جینز- ترجمه دکتر پارسا و همکاران- انتشارت آگاه
۴- وبلاگهای شخصی محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش
۵- وحی، دانش رهائیبخش- حبیبالله پیمان- انتشارات صمدیه
۶- مقاله «عقلگرائی و دینداری، تناقض یا سازگاری»- حبیبالله پیمان- نشریه چشم انداز ایران- شماره۹۰
۷- مقاله «خاستگاه وحی در شعور خودآگاه آدمی»- حبیبالله پیمان- نشریه پیام ابراهیم- مهر و آبان،۹۴
**متن کامل مقاله «پرسش از خاستگاه کلام قرآنی»، اثر دکتر حبیبالله پیمان که در شماره ۲۲ نشریه «ایران فردا» چاپ شده است. پیش از این پیمان در یادداشت کوتاهی با عنوان «کلام قرآنی چگونه شکل گرفت؟» به برخی پرسشهای علاقهمندان به پژوهشهای قرآنی بهصورت مختصر پاسخ گفته بود. اینک پیمان در مقاله «پرسش از خاستگاه کلام قرآنی»، دیدگاههای خود را بهصورت تفصیلی بیان کرده است.
پینوشت:
*ایشان این نظریه راهمراستا با نظری میخواند که پیش از این در کتاب قبض و بسط معرفت دینی مطرح کردهاند و حال آنکه در آنجا از فقه و تفاسیر بهعنوان معاف بشری بهدرستی قدسیزدایی شد ولی در مقابل، نه فقط کلام قرآن که حتی احادیث و روایات منسوب به پیامبر و امامان همه قدسی و آسمانی (غیربشری) معرفی شدند. اما در نظریه جدید با چرخشی صد و هشتاد درجهای، آیات قرآن نه قدسی بلکه زمینی و بشری و ساخته ذهن محمد (ص) توصیف میشوند.
