مهندس بازرگان و جریان بازگشت به قرآن

چکیده :بازرگان را باید به حق از پیشگامان نواندیشی دینی دانست؛ گفتمانی که نه به تحجر و جمود گفتمان سنت گرای اسلامی و نه به گفتمان تجددگرای غیردینی یا خوانش ضددینی آن در نغلتید و با وجود قلت اندیشمندانش، قبله گاه جوانانی شد که در جستجوی روایت منسجمی بودند که در پی بحران معرفت شناختی که زیست مسلمانی در مواجه با پدیده ی تجدد دچار شده بود، جایگزین روایت ناتوان پیشین باشد. ...

سید علیرضا حسینی بهشتی

مقدمه

در میان آثار باقی مانده از مرحوم مهندس مهدی بازرگان، سه جلد با عنوان مجموعه ی بازگشت به قرآن منتشر شده است. علت این نامگذاری، مطلبی است که در سرآغاز این سلسله درسگفتار مطرح می کند و دارای چند محور اساسی است:

1. هر مکتبی برای شناخت راه خود مرجعی دارد و «مرجع ما قرآن است که معتقدیم از منشأ آفرینش و فطرت نازل شده است و مافوق مکان و زمان و شخص است.»

2. «برای جواب گویی به حوادث جاریه و امور، تازه به تازه از خوان بی انتهای آن، مطالب و مایحتاج خود را در آوریم.»

3. نامگذاری قرآن (خواندنی) از آن روست که از ما خواسته اند در خواندن همراه با تدبر آن استمرار داشته باشیم و «جواب مسائل دنیا و آخرتمان را با تفکر دریابیم»

4. «بازگشت به قرآن بازگشت به خداست و بازگشت به خود و بازيابي خود.»(بازرگان، 1388، صص 30-29)

مباحث مجلدات سه گانه ی این مجموعه (مجلدات 18، 19 و 20 مجموعه آثار)، بر اساس همین نیاز ایراد شده تا با بهره مندی از تفسیر موضوعی آیات قرآن، به فهمی دور از التقاط های فکری دست یافته شود. در این نوشتار قصد پرداختن به آن مباحث را ندارم. آنچه در اینجا بدان پرداخته می شود، مروری بر گفتمانی است که در تاریخ معاصر ما با عنوان «بازگشت به قرآن» شناخته می شود و اثرپذیری و اثرگذاری مرحوم مهندس بازرگان بر آن. ادعای این نوشتار این است که این وجه از گفتمان نواندیشی دینی، تأثیری به سزا در شکل گیری نهضت فکری داشت که زمینه ساز حرکت انقلاب اسلامی شد، هر چند به دلایل تاریخی، به تدریج از عرصه ی تبلیغات دینی رسمی رخت بر بست.

نهضت بازگشت به قرآن: زمینه های پیدایش

واقعیت این است که تفکیک بخشی از تاریخ یک ملت، به ویژه اگر بررسی آن به منظور فهم تحولات فکری جاری در آن ملت صورت گیرد، هم به لحاظ روش شناختی خالی از ایراد نیست و هم به لحاظ تعیین دوره ی زمانی کاری است مشکل. اما با اندکی تسامح، می توان پیدایش نهضت بازگشت به قرآن را واکنشی دین مدارانه در مقابل امواج سهمگین تجددخواهی غیردینی که از دوره ی ناصری آغاز شد، در جنبش مشروطه خواهی در میان عموم گسترش یافت، و در دوره ی بیست ساله ی حکومت پهلوی اول به گفتمان رسمی حکومت راه یافت، به شمار آورد. زمینه ساز موفقیت گفتمان تجددخواه غیردینی (که الزاما در همه موارد ضددینی نبود) را باید بیش از هر چیز، بحران معرفت شناختی ای دانست که فهم سنتی از دین در مواجهه با دنیای متجدد بدان دچار شد. رواج خرافات، غلبه ی مناسک و مراسم چشمگیر اما تهی از آن معنویتی که بتواند به زندگی روزمره جهت و معنا بخشد، و دور شدن از دین به مثابه «آئین زندگی»، باعث شده بود که در چشم ایرانیانی که به دنبال شناخت علل عقب افتادگی کشور و شناسایی ابزاری برای پیگیری مطالبات ملی شان (استقلال، آزادی، عدالت و پیشرفت) بودند، دین و معارف دینی به عنوان منبعی فاقد ظرفیت ها و توانایی های لازم جلوه کند.

بنابراین، در سال هایی که شاهد پیدایش نهضت بازگشت به قرآن هستیم، دو جریان عمده ی فکری قابل تشخیص است: اسلام سنتی تجددستیز و تجددخواهی غیردینی. در این جریان اخیر، یعنی تجددخواهی دینی، هم می توان از تفکر ناسیونالیستی متکی به میراث ایران باستان نشان یافت که در دوره ی پهلوی اول به عنوان ایدئولوژی رسمی حاکم بود، و هم از تفکر مارکسیستی که در همان دوره توسط افرادی مانند دکتر تقی ارانی تبلیغ می شد. در این میان، تفکر اسلامی روز به روز در میان طبقات تحصیل کرده مهجور گشت و بیش تر به عنوان باورهای مورد قبول روستانشینان و طبقات فرودست شهری مطرح می شد. حوزه ی علمیه قم نیز با تمام کوششی که از سوی زعیم آن (مرحوم آیت الله العظمی حائری یزدی) به عمل می آمد، تنها در حد محافظت از نظام حوزوی در کنار نظام تعلیم و تربیت جدید موفق بود.

اجازه بدهید برای روشن شدن فضای حاکم بر آن چند دهه، یعنی از پیروزی نهضت مشروطه خواهی تا سقوط پهلوی اول، به نسبتی که هر یک از دو گفتمان یادشده با نظام آموزشی جدید به عنوان نهادی متجدد برقراز کرده بود اشاره کنم. می دانیم که یکی از دستاوردهای نهضت مشروطیت، شکل گیری مدارس جدید همراه با متون و آموزگاران آموزش دیده، و تلاش برای سوادآموزی در حد گسترده و معمولا رایگان بود. این در حالی بود که نظام آموزشی سنتی در دست ملاها و ملاباجی هایی بود که هم به گواهی اسناد تاریخی اغلب از سواد چندانی بهره مند نبودند و هم قاطبه ی مردم از استطاعت مالی برای فرستادن فرزندانشان به مکتب ها برخوردار نبودند. دانش جدیدی که در نظام آموزشی نوین تدریس می شد، با بخش مهمی از محتوای کتب درسی نظام سنتی که به لحاظ علمی از سطح نازلی برخوردار بود، در تضاد قرار می گرفت. این وضعیت، زمینه را برای محدود ساختن دست روحانیون در امر تعلیم و تربیت فراهم ساخت و آن را به میدان مقابله دین سنتی و تجددخواهی غیردینی تبدیل کرد. برای ما که با فاصله ی زمانی به موضوع می نگریم، نگرانی دینداران نسبت به هجمه ی طرفداران توسعه ی آمرانه به دین، کاملا قابل درک است. اما آیا تنها راه حفظ دین، تحریم شرعی مدارس جدید، چنان که حتی مرجع تقلید روشن بینی همچون مرحوم آیت الله نائینی که نوشته هایش در پیروزی نهضت مشروطه نقشی بی بدیل داشت فتوا داد (منظورالاجداد، 1379، ص60)، بود؟ در چنین مواقعی است که نقش کسانی که سعی دارند میان دینداری و تجدد آشتی برقرار کنند برجسته می شود. پیدایش نواندیشی دینی که آن روزها در اوان شکل گیری خود به سر می برد، پیامد نیاز مبرم به یافتن راه سوم بود: نه تجددگرایی غیردینی و نه دین گرایی تجددستیز، بلکه دینداری تجددپذیر. باور به این که نظام تعلیم و تربیت جدید را می توان بدون این که با دینداری در تضاد باشد و بلکه در جهت آموزش و پرورش متخصصان متدین به کار گرفت، از این راه سوم نشأت گرفت و تأسیس مدارسی مانند دبیرستان «کمال» در نارمک تهران و هنرستان «کارآموز» در جوار آن، و به موازات آن دبیرستان «دین و دانش» در قم، مجتمع های آموزشی «علوی» و «نیکان» و «مفید» و «رفاه» و مؤسسات فرهنگی دیگر را در تهران و شهرستان ها به دنبال داشت.

بازگشت به قرآن، چنان که در بخش بعد به طور خلاصه مطرح خواهد شد، از همان ابتدا در میان مؤلفه های اصلی نواندیشی دینی بوده است. تلاش نواندیشان دین باور برای یافتن راه حل های سازگار با وحی، آنان را به عبور از میان انبوه معارف دینی که طی صدها سال جای متن اصلی را تنگ کرده بود به سوی فهم دوباره ی سرچشمه ی وحی فرا می خواند.

پیشگامان نواندیشی دینی و بازگشت به قرآن

نواندیشی دینی، دعوت به بازخوانی منابع اسلامی و در صدر آن، قرآن بود. این بازخوانی، نیاز به لوازمی داشت. در شمار این لوازم، فهم عمیق و درست تمدن جدید بود. درک این که چه تحولاتی در مغرب زمین به پیدایش تمدن جدید شده؛ چیستی نهادهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آن؛ سازوکارهای رایج در تعاملات جمعی؛ تحول در معنا و جایگاه انسان و جامعه؛ نسبت تمدن غرب با ملل دیگر و مسئله ی استعمار؛ از جمله موضوعاتی است که همواره در ادبیات نواندیشی دینی مطرح بوده است. همچنین است کالبدشکافی مقایسه ای جامعه ی ایرانی، شناخت رفتارهای جمعی و خصلت های فردی، ریشه یابی استبدادزدگی تاریخی ایرانیان و بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران که بخش بزرگی از ادبیات این گفتمان و از جمله آثار مرحوم بازرگان را در بر گرفته است. به هیچ وجه قصد ارایه ی تاریخچه ی این گفتمان را ندارم، اما ذکر اندیشه های برخی از پیشگامان آن، برای فهم ادعای این نوشتار ضروری می نماید.

پیشگامان این راه را نه به لحاظ ارزش، بلکه به لحاظ نوع تحصیلات و نقش اجتماعی می توان به دو گروه تقسیم کرد: افرادی که پشتوانه ی تحصیلات حوزوی به این میدان پا گذاشتند؛ و افرادی که تحصیلات شان عمدتا دانشگاهی است، هر چند از آموزش های حوزوی نیز بی بهره نبودند. در گروه اول، می توان از اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی، محمدباقر کمره ای، سید محمود طالقانی، سیدمحمدحسین طباطبایی و سیدمحمدجواد غروی اصفهانی؛ و در گروه دوم از ابوالحسن فروغی، مهدی بازرگان، یدالله سحابی و محمدتقی شریعتی نام برد. بدیهی است که این فهرست کاملی نیست، اما معرف سرآمدان پیشگامان هست.

آیت الله سید اسدالله خرقانی (1315-1254) از اولین نام هایی است که در بررسی جریان بازگشت به قرآن به چشم می خورد. از با استعدادترین شاگردان آخوند خراسانی در نجف بود و در کارنامه ی تحصیلاتش، آموزش فلسفه و حکمت نزد میرزای جلوه در تهران به چشم می خورد. جالب است بدانیم که بیش تر چهره های این جریان فکری با نگرش فلسفی و نیز مسائل قلسفه ی جدید آشنا بودند. مهم ترین اثر او کتاب محوالموهوم و صحوالمعلوم است که بعدها با مقدمه ی آیت الله طالقانی منتشر شد که طی آن، از مراوده ی خرقانی با پدرش (مرحوم آیت الله سید ابوالحسن طالقانی) یاد می کند. مباحث کتاب بر ضرورت خرافه زدایی از خوانش معمول از اسلام و مراجعه به اصول اصیل و تعالیم قرآنی تأکید دارد. جالب توجه این که آثار خراقانی در آن واحد با دو گفتمانی که پیش از این بدان اشاره شد، یعنی سنت گرایی اسلامی و تجددگرایی غیردینی، در تقابل قرار داشت.

از شاگردان خرقانی، آیت الله محمدحسن شریعت سنگلجی (1322-1269) است که می توان از نخستین کسانی دانست که در آن دوره ی زمانی در بازخوانی خود از آئین اسلام، از ضرورت بازگشت به قرآن سخن به میان آورد. کتاب کلید فهم قرآن اثر مهم سنگلجی در این زمینه به شمار می رود. هدف وی از تألیف این کتاب، تأکید بر همه کس فهم بودن قرآن و گسترش دایره ی استفاده از خواص به عوام است.

شخصیت علمی و اجتماعی دیگری که در این گروه باید از او نام برد، آیت الله محمدباقر کمره ای (1374-1274) است. وی از دوستان امام خمینی بود. تا سال 1308 در حوزه های علمیه اصفهان و قم تحصیل کرد و سپس به نجف رفت و از دروس خارج فقه آیات سیدابوالحسن اصفهانی، میرزای نائینی و محمدحسین اصفهانی (معروف به کمپانی) بهره برد و از آنان اجازه ی اجتهاد گرفت. در همان جا با ادبیات نوین عربی و مباحثات اجتماعی و سیاسی دنیای عرب آشنا شد و به تألیف کتاب های متعددی اقدام نمود. پس از سقوط پهلوی اول به ایران آمد و در شهر ری اقامت گزید. از آیات حائری یزدی و میرمحمدصادق خاتون آبادی نیز اجازه ی اجتهاد داشت. با مباحثات فلسفی روزگار خود آشنا بود و در نشان دادن ابعاد اجتماعی اسلام سعی بلیغی کرد. کمره ای در بازگرداندن معارف اسلامی به میان تحصیل کردگان تلاش بسیار کرد و با ترجمه ی آثار مهم فقهی، روایی و تاریخی، اثر به سزایی در آشنایی فارسی زبانان با منابع معارف اسلامی بر جای گذاشت. در این مختصر نمی توان به دامنه ی وسیع و رهیافت های روش شناختی وی یا حتی برشمردن فهرست آثار گرانقدر علمی او پرداخت و خوانندگان را به مطالعه ی مقدمه های پرمغزی که بر ترجمه های او (مانند خصال شیخ صدوق) به چشم می خورد و نیز مجموعه ی مقالاتی که در نشریه اثرگذار آئین اسلام منتشر کرده ارجاع می دهم.

آیت الله سیدمحمود طالقانی (1358-1289) را شاید بدون اغراق بتوان اثرگذارترین عالم و تلاشگر سیاسی و اجتماعی این جریان فکری به حساب آورد. طالقانی که در تهران و قم تحصیل کرده بود، از مسجد هدایت تهران پایگاهی پدید آورد که در آشنا ساختن جوانان تحصیل کرده با قرآن و معارف اسلامی نقشی به سزا ایفا کرد. مباحث تفسیری او که در آن مسجد ایراد می شد، به قلم وی ابتدا در نشریه آئین اسلام و سپس به صورت کتاب منتشر شد. همچنین، با نوشتن مقدمه بر کتاب هایی مانند تنبیه الامه و تنزیه المله علامه ی نائینی و محوالموهوم و صحوالمعلوم خرقانی، گام های مهمی در احیای گفتمان عالمان نواندیش زمان خود و معرفی افکار آنان به عموم برداشت. تفسیر پرتوی از قرآن، تلاشی ستودنی در جهت پاسخ یابی مسائل روز جامعه با تکیه به قرآن و سنت را به نمایش گذاشت.

نقش آیت الله سیدمحمدحسین طباطبایی (1360-1281) نیز در بازگشت به قرآن به حوزه ی علمیه قم و میان تحصیل کردگان دانشگاهی، انکارناپذیر است. طباطبایی، از تمرکز به رویه سنتی حوزه در تمرکز بر فقه و اصول فاصله گرفت و با تدریس فلسفه و تفسیر قرآن، دروازه های این دو قلمروی مهجور را بار دیگر به روی طلاب حوزه و علاقمندان به یادگیری معارف اسلامی در خارج از حوزه، گشود. شیوه ی تفسیری او که عمدتا با تکیه بر رهیافت تفسیری «قرآن به قرآن» شکل گرفته بود، آشنایی با مباحث فلسفی نوین و توجه به نیازهای فکری جامعه، علامه ی طباطبایی را در کانون توجه پیروان گفتمان نواندیشی دینی قرار دارد. طباطبایی نیز همانند دیگر روحانیان نواندیش در نشریات دینی زمان خود (از جمله مکتب اسلام، گفتار ماه و مکتب تشیع) مقالات متعددی در بازشناسی معارف دینی با رویکرد اجتماعی منتشر کرد.

آخرین عالم دینی که می خواهم از آن نسل یاد کنم، آیت الله سیدمحمدجواد غروی اصفهانی (1384-1282) است. عمده ی تحصیلات وی در حوزه ی علمیه اصفهان بود و از آیات شیخ رضا نجفی، سید محمد نجف آبادی و میرمحمدصادق خاتون آبادی اجازه اجتهاد کسب کرد. از دوستان نزدیک مرحوم آیت الله رحیم ارباب بود و به توصیه ی وی، علاوه بر تدریس، به وعظ مشغول شد و در خطابه هایش «از راه استدلال به کتاب و سنت و ادله ی عقلیه، با بدعت ها و غلو و اغراق و دروغ که بسیاری از احکام اسلام آلوده ی به آن بود مخالفت نمود».(آوای بی پژواک، ص 4) در آثار به جای مانده از او، رویکرد عقلانی به قرآن، آشکار است. فتوای او در زمینه های مختلف، به دلیل همین رهیافت عقلانی، از دیگر معاصرانش متمایز است. از آثار او می توان به مجموعه ی آدم از نظر قرآن، مبانی حقوق، فقه استدلالی، حجیت ظن فقیه و حکومت در اسلام را نام برد که اکثر آنها به زبان عربی است و در سالیان اخیر به فارسی ترجمه شده است.

چنانچه آمد، در بررسی تاریخچه ی جریان بازگشت به قرآن به نام کسانی بر می خوریم که دارای تحصیلات دانشگاهی بودند که میرزا ابوالحسن فروغی (1338-1270)، از پیشگامان نواندیشی دینی در ایران، از آن جمله است. پدر وی میرزا محمد حسین فروغی اصفهانی ملقب به ذکاءالملک، از رجال دانشمند عهد ناصر الدین شاه بود. فروغی زبان و ادبیات فارسی و عربی را در نزد پدر و زبان فرانسه را نزد برادرش‌ محمدعلی فروغی ذکاءالملک دوم فراگرفت. برای تکمیل زبان فرانسه خود درمدرسه ی آلیانس تحصیل کرد و پس از فراغت از تحصیل در همان مدرسه به تدریس پرداخت. فروغی چندی نیز در «مدرسه ی سیاسی» و «دارالفنون» که از مراکز معتبرعلمی آن روزگار بود عهده دار تدریس فرانسه، جغرافیا، تاریخ و علوم طبیعی شد. در سال ۱۲۹۸ اولین کتاب ادبی خود به نام سرمایه ی سعادت یا علم و آزادی را منتشر کرد. او از مؤسسان مدرسه ی عالی دارالمعلمین بود که بعدها تبدیل به دانشسرای عالی شد. وی سالیان طولانی در این مرکز، قرآن و تاریخ ملل مشرق تدریس کرد. در میان آثار او، آنچه به طور مستقیم به موضوع مورد بحث نوشتار حاضر مربوط می شود، مقاله ای است با عنوان «مطالعه ی فلسفی قرآن» که در شماره ی سوم مجله مردم شناسی در دیماه 1335 منتشر شد. فروغی در این مقاله به شرح تحولات فکری خود می پردازد و حکایت حرکت خود از ایمان دینی مطلق به ایمان مطلق به علم و تحت تأثیر حوادث جنگ جهانی دوم، بازگشت به ایمان دینی با نگرشی نو نسبت به متون دینی را شرح می دهد:

به این نتیجه رسیدم که تنها منابعی باید مورد مطالعه واقع شود که متصل به منابع اصلی مذاهب حقه باشد یعنی آن مذاهبی که دخالت مؤثر در تأسیس مبنای روحی یا معنوی برای یک تمدن قابل دوام داشته اند و این منابع همان کتاب های آسمانی است. … پس تصمیم گرفتم مستقیما به مطالعه ی «کتاب خدا» بپردازم تا علاجی برای جراحت خونبار درونی خود که تیشه بر ریشه ی حیاتم می زد پیدا کنم.(ص 126)

از دیگر چهره های دانشگاهی جریان بازگشت به قرآن، دکتر یدالله سحابی (1381-1284) از نزدیک ترین دوستان مهندس مهدی بازرگان و از شاگردان ابوالحسن خان فروغی بود که همراه با بازرگان برای ادامه ی تحصیلات به فرانسه اعزام شد و از نخستین ایرانیانی است که موفق به اخذ درجه ی دکتری در زمین شناسی شد. وی از بنیان گزاران نهضت آزادی ایران و در مبارزات سیاسی خود همواره در کنار بازرگان جای داشت. از مؤسسان دبیرستان «کمال» در نارمک و «کوثر» در خیابان ایرانشهر تهران بود که هم در تربیت نیروی انسانی متعهد و متخصص و هم در جذب مبارزان سیاسی مسلمان که در حوزه ی تعلیم و تربیت مشغول بودند نقشی به سزا داشت. مهم ترین اثر وی در قلمروی معارف دینی، کتاب خلقت انسان است که در سال 1340 منتشر شد و در آن تلاش شده با استناد به تجزیه و تحلیل آیات قرانی، سازگاری داستان خلقت انسان با نظریه ی تکاملی داروین اثبات شود.

محمدتقی شریعتی مزینانی (1366-1286) یکی دیگر از پیشگامان نواندیشی دینی به شمار می رود که گرایش بازگشت به قرآن در آثاری مانند خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، وحی و نبوت در پرتو قرآن و تفسیر نوین مشهود است. وی با اشتغال به آموزش تعلیمات دینی در مدارس مشهد و تأسیس «کانون نشر حفایق اسلام»، در دو جبهه ی مختلف به روشنگری پرداخت: در مقابل اسلام سنتی آمیخته به جهل و خرافه از یک سو و تبلیغات تجددخواهی غیردینی یا ضددینی به ویژه مارکسیسم. در دیدگاه شریعتی، بازگشت به قرآن به معنی بازگشت به ریشه هاست که کلید رهایی مسلمانان از وضعیت اسفبار کنونی و تجدید حیات تمدن اسلامی است:

از روزی که اندیشه های اسلامی و حقایق قرآن با فلسفه های بیگانه و افکار دیگران درآمیخت، دوران بدبختی مسلمان ها آغاز گردید و هر اندازه از قرآن فاصله گرفتند، به همان اندازه از عزت و سعادت دور شدند.(تفسیر نوین، مقدمه)

حال می توانیم جایگاه مهندس مهدی بازرگان (1373-1286) را در این گفتمان بهتر بشناسیم. تحصیلات ابتدایی او در دبستان «سلطانی» و ادامه ی آن در دارالمعلمین مرکزی تهران که ابوالحسن فروغی ریاست آن را بر عهده داشت صورت گرفت. تأثیر این دوره بر گرایش به بازخوانی تجددگرایانه از دین و بازگشت به قرآن به حدی است که بازرگان در مقدمه ی مجموعه ی «بازگشت به قرآن»، از یادگارهای علمی سه سال تحصیل خود (1304-1302) نزد فروغی به عنوان یکی از منابع بحث خود نام می برد، همچنان که از بهره مندی خود از سی سال مصاحبت با مرحوم آیت الله سید محمود طالقانی و تفسیر پرتوی از قرآن، تفسیر نوین محمدتقی شریعتی و تفسیر المیزان علامه ی طباطبایی یاد می کند. در بخش بعد درباره ی محورهای مشترک بحث های ارایه شده توسط پیروان نهضت بازگشت به قرآن خواهیم پرداخت، اما در همین جا لازم است به سه محور مهم در رویکرد بازرگان به دین اشاره کنیم: تأکید بر اخلاقیات مذهبی، هویت اسلامی اجتماعی، روشی جدید در تفسیر متون مذهبی.(برزین، 1374، ص315) وی درباره ی ضرورت بازگشت به قرآن، به حدیث معروف و معتبر نبوی استناد می کند: «اذالتبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن» (هنگامی که فتنه ها چون شب تاریکی شما را احاطه کرد و پوشاند رو به قرآن بیاورید، به قرآن بازگشت کنید(بازرگان، 1388، ص25) و آن گاه مخاطبانش را به یک اصل مهم توجه می دهد:

بزرگ ترین خطری که هر نظام و دستگاه و اساس منبعث از اعتقاد و متکی به مرام یا ایدئولوژی را تهدید می کند، دور شدن و فراموش شدن اعتقاد یا ایدئولوژی است و عمده ترین توصیه ی پایه گذار، بازگشت به اصل و اساس است.(همان، ص25)

همچنان که در ابتدای این نوشتار گفته شد، تفکیک زمانی مقطعی از تاریخ اندیشه، کاری است که به لحاظ روش شناسی تاریخی خالی از اشکال نیست. درباره ی گفتمان نواندیشی دینی و جریان بازگشت به قرآن، می دانیم که نام بسیاری دیگر از اندیشمندان، از جمله محمدتقی جعفری، مرتضی مطهری، سید محمد حسینی بهشتی، سید موسی صدر، سیدمحمدباقر صدر، علی گلزاده غفوری، نعمت الله صالحی نجف آبادی، غلامرضا سعیدی، محمدابراهیم آیتی و علی شریعتی را نیز باید در این گروه جای داد، هرچند عمدتا در مقطع تاریخی بعد است که به چهره هایی بس اثرگذار تبدیل شدند.

محورهای مشترک در جریان بازگشت به قرآن

دیدیم که جریان بازگشت به قرآن در دوران معاصر ایران از سال های حکومت پهلوی اول نضج گرفت. این نهضت فکری در پاسخ به چالش های فکری شکل گرفت که از سوی دو گفتمان عمده ی آن زمان پدید آمد: 1. خوانش سنتی اسلام که در تضاد کامل با تجدد، علم و پیشرفت فهمیده می شد 2. گفتمان تجددخواهی غیردینی و گاه ضددینی که دین را برای اداره ی زندگی بشر کنونی ناتوان می شمرد. اگر بخواهیم مسائلی که غالب آثار به جای مانده از نواندیشی دینی بدان پرداخته اند را برشمریم، چیزی شبیه فهرست زیر به دست می آید:

– رد مادیگری

– علل سرگردانی انسان امروز

– علل عقب ماندگی مسلمانان

– نقد مارکسیسم

– جبر و اختیار

– تکامل

– تفسیر قرآن

– تقسیر نهج البلاغه

– شناخت

– فلسفه ی دین

– تاریخ صدر اسلام

– جامعه و حکومت

– آزادی

– عدالت اجتماعی

– مفاهیم جدید اقتصاد از دیدگاه اسلام (مالکیت، ربا)

– تعلیم و تربیت

– علم و دین

– زن

– حج

– روحانیت

– خرافات و اوهام

چنانچه از همین فهرست (که ادعایی هم برای کامل بودنش ندارم) بر می آید، تقابل گفتمان نواندیشی دینی با دو گفتمان دیگر کاملا مشهود است. طبیعتا، هجمه ی تبلیغاتی علیه اندیشه ها و اندیشمندان این گفتمان نیز به وفور یافت می شود. در رابطه با مادیگری به طور اعم و مارکسیسم به طور اخص، مرزبندی مورد تأکید اندیشمندان گفتمان نواندیشی دینی آشکارتر از آن است که به «چپ زدگی» متهم شود. در رابطه با تحجر اسلام سنتی نیز، مروری بر هجمه های سنگین سنت گرایان به این گفتمان کافی است که مرزبندی های فکری اش در این زمینه را نیز نشان دهد. نواندیشان دینی همواره از سوی سنت گرایان مسلمان به عدم آشنایی با مبانی و ابزارهای اسلام فقاهتی، التقاط فکری، غرب زدگی، و گاه وابستگی به اردوگاه های فکری غیراسلامی یا ضدشیعی متهم شده اند. در همین جا و پیش از ادامه ی بحث ضروری است به سه نکته ی مهم توجه شود: نخست این که در بررسی هایی که در جریان شناسی فکری صورت می گیرد، باید توجه داشت که همواره سخن از یک طیف از اندیشه هاست و مرزبندی دقیق ناممکن و بلکه نامطلوب است. ناممکن است، چون در جهان اندیشه، هیچ دو اندیشمندی را نمی توان یافت که دقیقا یکسان بیندیشند؛ و نامطلوب است چون اصرار بر مرزبندی ها به کلیشه سازی هایی می انجامد که به جای کمک به فهم بهتر جریان های فکری، پژوهشگر را به ورطه ی تناقض گویی یا ساده سازی های مضر می کشاند. دیگر این که در هر پژوهشی در این زمینه، باید توجه داشت که اندیشه ی هر اندیشمندی دارای سیر تطور و تحول است. به بیان دیگر، اندیشه های پدیده هایی ایستا نیستند. و سرانجام این که دسته بندی هایی که برای فهم بهتر جریانات فکری صورت می گیرد، امری مطلق و کلی نیست، بلکه در هر نظام تحلیلی، از منظری خاص که با اهداف آن سازگار باشد صورت می گیرد.

اما منظور از بازگشت به قرآن چیست؟ همان طور که فیرحی می گوید، «منظور از قرآن گرایی عطف توجه از اخبار به قرآن، اعتقاد به فهم پذیری همگانی قرآن، حذف هرگونه واسطه ی تفسیر، و تبدیل قرآن به برنامه ی کامل و جاودانه ی زندگی و نظام سیاسی است.»(فیرحی، 1391، صص475-474) فهمی عمیق از دنیای متجدد به عنوان شرایط زمانی و مکانی زندگی، درک رابطه ی میان فرد و اجتماع و تأثیر نهادهای اجتماعی در زندگی فردی، بازشناسی اسلام با توجه به مقتضیات زمان، و پیرایش دینداری از اوهام و خرافات، از مقدمات ضروری چنین رهیافتی به معرفت دینی شناخته می شد. بر همین اساس است که در گفتمان نواندیشی دینی، اصلاح دینی در سه حوزه ی مرتبط یا یکدیگر ضروری است:

1. فهم دین (اجتهاد)

2. فهماندن دین (تبلیغ)

3. سازمان روحانیت

در ادبیات به جای مانده از اندیشمندانی که به بازگشت به قرآن تعلق خاطر دارند، آثار قابل توجهی در هر سه حوزه ی یاد شده مشاهده می شود. درباره ی دو حوزه ی نخست، تا اینجا کم و بیش به آثاری اشاره شد. در حوزه ی سوم، مقالات کمره ای درباره ی انتظام روحانیت در نشریه ی آئین اسلام از نخستین مباحث متمرکز بر ضرورت اصلاح سازمان روحانیت به شمار می رود. اما کتاب ارزشمند مرجعیت و روحانیت که مجموعه ی مقالاتی از طباطبایی، مطهری، طالقانی، بازرگان، آیتی، بهشتی و جزائری است و به مناسبت نخستین سالگرد درگذشت آیت الله العظمی محمدحسین بروجردی منتشر شد، جامع ترین اثری محسوب می شود که تاکنون درباره ی آسیب شناسی و تحلیل و ارزیابی سازمان سنتی روحانیت انتشار یافته است.

توجه به سه حوزه ی یادشده، ما را به یک نکته ی مهم در شناخت دقیق تر از گفتمان نواندیشی دینی رهنمون می گردد: در تمایز نواندیشی دینی با گفتمان اسلام سنت گرا، باید به تمایز دو جریان مختلفی که در درون گفتمان اخیر وجود دارد توجه داشت: معتقدان به اسلام سیاسی که برای براندازی نظام شاهنشاهی و تشکیل حکومت اسلامی تلاش می کردند، و کسانی که در زمان غیبت معصوم قائل به تشکیل حکومت اسلامی نبودند. جریان نواندیشی دینی در اعتقادش به ضرورت انجام اصلاحات اساسی در اجتماع (از جمله نظام سیاسی)، با اسلام گرایان سنتی که به ضرورت تشکیل حکومت اسلامی باور داشتند اشتراک نظر داشت. اما تمایز جریان نواندیشی دینی با جریان اسلام سیاسی را باید در این دانست که ضمن انتقاد از وضع موجود، به ضرورت بازاندیشی در اندیشه ی دینی و اصلاح تجلی اجتماعی دین در قالب سازمان روحانیت و امر تبلیغ نیز اعتقاد دارد، در حالی که در میان اسلام گرایان سنتی معتقد به اسلام سیاسی، سخن از اصلاح سازمان روحانیت به شکل بنیادین مطرح نمی شود. این بدان معنا نیست که هیچ تلاشی در جهت ساماندهی به نهاد روحانیت از سوی این جریان صورت نگرفته است. بلکه، چنانکه اشاره خواهم کرد، این تلاش ها از یک نقص اساسی رنج می برد که در نتیجه ی آن، تأثیرگذاری کم دامنه ی به دنبال داشت. برای روشن تر شدن این نقص و شناخت ماهیت فکری جریان اسلام سیاسی در تمایز از نواندیشی دینی، نگاهی می کنیم به کتاب رهنمای حقایق که در سال 1329 منتشر شد و منشور جمعیت فدائیان اسلام است؛ گروهی که در شکل دهی جریان فکری یادشده بسیار اثرگذار بوده است. مباحث این منشور، که بیش تر آن به قلم شهید نواب صفوی رهبر آن جمعیت نگاشته شده، به طرز تحسین برانگیزی از ترتیب منطقی برخوردار است و با آسیب شناسی وضع موجود با عنوان «ریشه های مفاسد خانمانسوز ایران و اسلام» آغاز می شود و سپس به ارایه راه حل های پیشنهادی با عنوان «طریق اصلاح عموم طبقات و دستورالعمل برای شئون مختلف حکومت و جامعه» پرداخته و با اعلام مواضع روشن سیاسی و اجتماعی جمعیت پایان می یابد. در بخش نخست، به سست شدن ایمان به حقایق، اجرا نشدن احکام اسلام و مجازات های پیش بینی شده در آن، مفاسد فرهنگی و گسترش آسیب های اجتماعی مانند فحشاء، مشروب خواری، قماربازی، دروغ، فقر، و بی اعتمادی متقابل ملت و دولت اشاره شده است. در بخش دوم، به ضرورت اصلاح روحانیت، یازده وزارتخانه ی موجود در آن دوره، دربار سلطنتی و مجلس شورای ملی و برخی نکات دیگر پرداخته می شود. اجازه بدهید به دو نمونه از اصلاحات مد نظر منشور در حوزه ی روحانیت و دربار سلطنتی نگاهی نزدیک تر بیندازیم.

اصلاحاتی که در حوزه ی روحانیت آمده با ضرورت نظارت مراجع تقلید بر نهاد روحانیت آغاز می شود. سپس به امور درسی طلاب پرداخته و بر لزوم اهتمام آنان به جدیت در تحصیل علوم و جداسازی دروس تبلیغی و دروس فقهی تأکید می کند. در بخش بعد درباره ی ساماندهی منابر و تفکیک حوزه ی فعالیت روضه خوانان، واعظان و مداحان بر اساس توانایی هایشان سخن گفته و در ادامه می نویسد:

برای لباس روحانیت حدودی تعیین کنند؛ هیچکس بدون اجازه ی مراجع مسئول روحانیت حق افتخار این لباس محترم را نداشته باشد و هرکس لیاقت اخلاقی و علمی این لباس مقدس را نداشت، اجازه ی تشرف به این لباس شریف را از او سلب نمایند.»(نواب صفوی، 1329، ص 37)

هچنین به لزوم ساماندهی دسته های عزاداری و نوحه سرایی های عمومی، مساجد، مدارس و اوقاف و نشکیل «دائره ای تحت نظر علمای پاک و مطلع برای تبلیغات و امر به معروف و نهی از منکر عمومی تشکیل داده از رادیوهای موجود و جرائد و مجلات مستقلی در این راه استفاده کنند.»(همان، ص 38)

منشور درباره ی اصلاحاتی که باید در دربار شاهنشاهی انجام گیرد نیز بحثی مستقل دارد و ضمن انتقاد از «پرستیدن مخلوقی ضعیف به نام شاه که خود در آفرینش چون دیگران بوده بلکه قوای جسمی و روحی و فکری او از بسیاری مردم ضعیف تر است»(همان، ص 110) از این که دربار، واقعیت های جامعه و کشور را از شاه پنهان می دارد اظهار تأسف می کند. سپس، وضعیت مطلوب برای مقام سلطنت را چنین توصیف می کند:

شاه در جامعه به منزله ی پدر خانواده است. همان صفات و مزایای پدری که بایستی پدر نسبت به افراد خانواده داشته باشد تا پدر باشد؛ شاه بایستی نسبت به ملت دارا باشد تا شاه باشد و همان وظائفی که بایستی پدر انجام دهد تا پدری کرده باشد، شاه بایستی انجام دهد تا شاهی کرده باشد. افکار پدر بایستی به محیط خانواده و بیرون خانه محیط و مسلط باشد و زیان های احتمالی و قطعی را به خوبی ببیند و از آن ها جلوگیری نماید. … شاه بایستی مسلمان و پیرو آل محمد و مروج اسلام و مذهب پیروان آل محمد (ص) باشد، خود و رفتارش را کاملا با قوانین اسلام و شیعه بیاراید و میزان اصلاح خود را وجود مقدس اعلیحضرت علی علیه السلام پیشوای معظم اسلام و شیعه قرار دهد.(همان، صص113-111)

در منشور، توصیه های مهم ایجابی عبارتند از تشکیل دائره های امر به معروف و نهی از منکر در همه ی ادارات (از جمله دربار شاهنشاهی)، تشکیل صندوق های قرض الحسنه و خیریه ها، اقامه ی نماز جماعت در ادارات و پخش اذان در همه ی مکان ها.

حال می توان به روشنی به نقص مهمی که در بنیان فکری جریان اسلام سیاسی قابل مشاهده است پی برد: عدم شناخت عمیق و همه جانبه از اجتماع و نهادهای اجتماعی و نیز درک نظام سیاسی حاکم بر کشور به عنوان سیستمی که دارای اجزای پیچیده و به هم پیوسته ای است که کارکرد هر یک بر دیگری اثرگذار است. در مقابل، نگاهی به بحث های مطرح شده از سوی گفتمان نواندیشی دینی، تلاشی جدی و علمی برای فهم عمیق کارکرد اجتماع و رابطه ی نهادهای اجتماعی با فرد را آشکار می کند. برای اثبات این موضوع، کافی است به مباحث کتاب مرجعیت و روحانیت که پیش از این درباره اش سخن گفتیم مراجعه شود و تحلیل های عمیقی که از کارکرد نهاد روحانیت در آن ارایه شده مرور گردد. نویسندگان مقالات آن کتاب به صنف و طبقه نبودن روحانیت در اسلام، ضرورت ساماندهی شیوه ی جمع آوری و هزینه کردن وجوهات شرعیه، ساماندهی تحصیلات علوم دینی، اصلاح ساختار نظام مرجعیت و اموری از این دست پرداخته اند که نمایانگر نگاه ساختاری آنها به موضوع است. در موضوع حکومت هم با چنین تفاوت بنیادینی میان این دو جریان فکری مواجه می شویم. در ادبیات نواندیشی دینی، تصور این که نظام شاهنشاهی، با توجه به پاسخگو نبودن حکمرانان در مقابل ملت، بتواند جامعه را به سمت و سوی دینداری در عرصه های اجتماعی سوق دهد، امر ناممکن بود. نواندیشان دینی نسبت به کارکرد ساختارهای اجتماعی واقف بودند و می دانستند که برای نیل به زندگی سعادتمندانه ای که آزادانه و آگاهانه انتخاب شده باشد، نمی توان به نظام سیاسی خودکامه امید بست.

به بیان دیگر، میزان شناخت نسبت به موضوع و دقایق صورت مسئله، در تمایز راه حل های ارایه شده توسط جریان فکری نواندیشی دینی با آنچه در مباحث طرفداران سنت گرای اسلام سیاسی مطرح شده، اثری بس مهم برجای گذاشته است. شاید توجه به این تمایز مهم، بسیاری از داوری هایی که اخیرا درباره ی نواندیشی دینی شده را زیر سؤال ببرد. به نظر می رسد منشأ ظهور دست کم برخی از جریان های رادیکال معتقد به اسلام سیاسی، ناشی از شناخت کم گفتمان سنت گرای اسلام از صورت مسئله ی مبارزه برای اصلاح امور بوده و نه گرایش های نواندیشانه و برداشت های اجتماعی از اسلام. علت رادیکالیزه شدن سنت گرایان معتقد به اسلام سیاسی روشن است: اگر حکمرانی خوب به داشتن حکمران خوب (با معیارهای اسلامی) خلاصه شود، و حکمرانی که اکنون بر کشور حاکم است مستبدانه در مقابل هرگونه اصلاح ایستادگی کند، تنها راه حل ممکن، از میان برداشتن او و کارگزارانش خواهد بود. در گفتمان نواندیشی دینی اما، حتی اگر برداشتن خودکامگان از سر راه اصلاح امور شرط لازم باشد، شرط کافی نیست. جامعه باید خواهان تحول باشد و خود نیز دچار تحول شود. طرح مباحثی مانند «حکومت از پائین» توسط مهندس بزرگان، ناشی از همین نگرش همه سونگر است.

به لحاظ تاریخی، نکته ی دیگری که در رابطه با گفتمان نواندیشی دینی جالب توجه است، اندک بودن اندیشمندان و دست اندرکاران تعامل با آن، هم در مقایسه با اسلام گرایان سنتی (که همواره اکثریت روحانیان را در اختیار داشته است) و هم به نسبت تعداد سنت گرایان طرفدار اسلام سیاسی است. پرسشی که به ذهن خطور می کند این است که چرا با این همه، این گفتمان در جذب اقشار تحصیل کرده و طبقه ی متوسط جامعه موفق تر عمل کرده است؟ پاسخ را باید در توانمندی گفتمان سازی همان اندک اندیشمندانی دانست که به این جریان فکری تعلق داشته و دارند. این توانمندی، در به کارگیری زبانی که برای مخاطبان امروزی قابل فهم و جذاب باشد، و مهم تر از آن، پاسخ یابی به بحران های معرفت شناختی که جامعه ی آن روز دچارش بود، تجلی می کرد. گسترش ادبیات نواندیشی دینی در سال های پایانی حکومت پهلوی دوم، در کنار بروز بحران های اجتماعی و فکری که دامنگیر جامعه ی ایرانی شده بود، باعث جذب نیروی جوانی شد که محرکه ی نهضت سراسری شد که به انقلاب 1357 انجامید؛ انقلابی که نواندیشان دینی و سنت گرایان طرفدار اسلام سنتی را تحت رهبری امام خمینی که خود به نحوی به هر دو گفتمان تعلق داشت، برای دستیابی به هدفی مشترک که همانا براندازی نظام شاهنشاهی و برپایی نظام جمهوری اسلامی باشد، متحد کرد.

در اینجا قصد تاریخ نگاری فکری انقلاب اسلامی و دوره های مختلف جمهوری اسلامی را ندارم. تنها به این نکته اشاره می کنم که با گذشت دهه ی اول انقلاب و درگذشت، شهادت و انزوای اندیشمندان نوگرای دینی، فرایند غلبه ی سنت گرایی طرفدار اسلام سیاسی نضج گرفت و جایگزین گفتمان نواندیشی دینی شد. بسیاری از بحران های فکری که به خصوص در زمینه دین و دینداری امروزه با آن مواجه هستیم را باید ناشی از ضعف و نقص بنیادین پیش گفته ای دانست که گفتمان حاکم، همچون گذشته، دست به گریبانش بوده است و در این نوشتار سعی شد با برجسته کردن نقاط تمایزش با نواندیشی دینی، بیان شود.

سخن پایانی

هدف این نوشتار، نشان دادن جایگاه گفتمانی اندیشه ی بازرگان با تکیه بر رهیافت بازگشت به قرآن بود. دیدیم که رویکرد وی به بازخوانی اسلام به عنوان آئین زندگی با مراجعه به مرجع اصلی و تغییرناپذیر دین یعنی کتاب، شکل گرفته بود. از همین روست که بخش مهمی از آثار باقی مانده از بازرگان، وقف قرآن شناسی شده است؛ مرجعی که بنا به حدیث شریف نبوی، در دل تاریکی هایی برآمده از فتنه های روزگار، راهنمای اندیشه ی جستجوگر انسان مؤمن و پناهگاه دل مضطرب اوست. بازرگان را باید به حق از پیشگامان نواندیشی دینی دانست؛ گفتمانی که نه به تحجر و جمود گفتمان سنت گرای اسلامی و نه به گفتمان تجددگرای غیردینی یا خوانش ضددینی آن در نغلتید و با وجود قلت اندیشمندانش، قبله گاه جوانانی شد که در جستجوی روایت منسجمی بودند که در پی بحران معرفت شناختی که زیست مسلمانی در مواجه با پدیده ی تجدد دچار شده بود، جایگزین روایت ناتوان پیشین باشد. گفتمان نواندیشی دینی، در عین حال که در اعتقاد به ضرورت برپایی جامعه ای بر اساس جهان بینی اسلامی با جریان سنت گرای دینی معتقد به اسلام سیاسی اشتراک نظر داشت، از درکی عمیق تر از ساختارهای جامعه ی متجدد و دنیای نوین بهره مند بود و به همین سبب، از میدان جاذبه ی اجتماعی گسترده تری برخوردار بود. با گذشت یک دهه از پیروزی انقلاب اسلامی و برپایی نظام جمهوری اسلامی اما، به علل متعدد، حضور گفتمان نواندیشی دینی در اداره ی کشور کم رنگ شد و جریان سنت گرای معتقد به اسلام سیاسی، وظیفه ی پاسخگویی به مشکلات پدید آمده از مسائل جدید را به عهده گرفت؛ وظیفه ای که برای ایفای آن، فاقد منابع درون گفتمانی لازم بود و در نتیجه، عملا اندیشه ی دینی را در بحران های معرفت شناختی پی در پی، بی پاسخ باقی گذاشت.

منابع:

– بازرگان، مهدی، بازگشت به قرآن، ج 1، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1388

– بازرگان، مهدی، حکومت از پائین، سایت بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان

– برزین، سعید، زندگینامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: مرکز، 1374

– شریعتی، محمدتقی، تفسیر نوین، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1346

– فدائیان اسلام، رهنمای حقایق، بی جا، بی تا

– فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران: فقه سیاسی و فقه مشروطه، تهران: نشر نی، 1391

– فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران: تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی، تهران: نشر نی، 1393

‌

نقل از: پایتخت کهن