همه دنياي امروز توطئه و دشمني و كينه نيست
چکیده : ما در حوزه فقاهت، اجتهاد و اصلاحات ديني بايد فكري كنيم و درك كنيم كه همه دنياي امروز توطئه و دشمني و كينه نيست؛ در كنار همه اينها عقلايي نشستهاند و براي بهبود زندگي بشر ميانديشند و اسلام و سيره پيامبر و متن قرآن اين اجازه را ميدهد كه با بناهاي عقلا در جهان امروز تعامل و تباني كنيم، زيرا پشت سر همه پديدههاي مدرن سه چيز وجود دارد كه در اسلام هم وجود دارد؛ عقل، عرف و عدالت.»...
محمدتقي فاضل ميبدي
اسلام و قرآن اجازه تعامل با بناهاي عقلا در جهان امروز را ميدهند
«بحثي كه در اين جلسه دنبال خواهد شد پيرامون «تعامل فقهاي اسلام با بناهاي عقلاي جهان امروز» است. يكي از بحثهاي بسيار مهمي كه در عرصه اسلامشناسي مطرح است، چگونگي شكلگيري شريعت اسلامي در زمان خود پيامبر(ص) در شهر منور مدينه است.
تا جايي كه ميدانم شرقشناسان و اسلامشناسان غربي مطالعات دقيق و علمي را در اين زمينه انجام دادهاند. اگر بخواهم برخي از آنها را نام ببرم ميتوانم از گلدتسيهر نويسنده كتاب «عقيده و شريعت در اسلام»، ويليام مونتگومري وات اسكاتلندي با كتاب «محمد در مكه و محمد در مدينه» و يوزف شاخت آلماني با كتاب «مقدمهيي بر فقه اسلامي» نام ببرم. البته اين كتابها ممكن است از ديدگاه ما در پارهيي موارد قابل نقد باشد اما در اين زمينه آثاري جدي هستند.
اينكه اين شريعت مولود چه حوادثي بود و آيا تمام شاكله آن وحياني است و آيا همه وجوه آن رمزآلود است و آيا تمام دستگاه آن آسماني است يا اينكه احكام آن كاملا زميني و برگرفته از محيط پيراموني و هيچ چيز رمزآلودي در آن وجود دارد يا تركيبي از اين دو است، از جمله سوالات مطرح درباره شريعت است.
ابتدا مقدمهيي عرض ميكنم تا بتوانم بحث را تبيين كنم. گزارههايي كه ما در متون ديني و بهويژه قرآن داريم در تقسيم اول، خبري و انشايي است. معناي آن هم روشن است؛ يعني گزارههايي كه در آن از يك چيز مشخص خبر ميدهيم (مانند: تهران بزرگ است) . در گزاره انشايي هم ميخواهيم واقعيتي را خلق كنيم (مثلا ميخواهيم ساختماني را بسازيم) يا اينكه جلوي واقعيتي را بگيريم. البته اين تقسيمبنديها قديمي است و كاري كه درباره بازيهاي زبان ويتگنشتاين كرد، گزارههايي فراتر از خبري و انشايي ايجاد كرد كه اكنون جاي بحث آن نيست. اما ما در اين بحث بر اساس همان تقسيمبندي قديمي پيش ميرويم؛ اما با توجه به اين نكته كه اين تقسيمبندي حصر عقلي ندارد.
گزارههاي خبري قرآن هم دو، سه گونه است. مثلا از چيزهايي مانند عقيده انسان، يگانه بودن خدا و… خبر ميدهد. پاره ديگري از گزارهها، خبر دادن از وقايع تاريخي مانند ماجراي موسي (ع) و فرعون، ابراهيم (ع) و نمرود، طوايف ، فرقهها و… است. قسم ديگر از گزارههاي خبري قرآن مربوط به كيهان (وجودشناسي) است؛ چگونگي خلق جهان و انسان. اين سه قسم همه تحت عنوان گزارههاي خبري قرآن قرار ميگيرد و بحثهاي پيراموني زيادي در كتب فلسفه دين شده است كه اگر اين روايات با علم تطابق نكرد چه كار كنيم و سوالاتي از اين قبيل كه اين بخش نيز موضوع بحث ما نيست.
اما به سراغ گزارههاي انشايي قرآن برويم كه اوامر و نواهي قرآن در آن قرار دارد. اين گزارهها را نيز ميتوان تقسيم كرد؛ برخي مربوط به عباديات است (نماز، روزه و…)، برخي مربوط به اخلاق است (توكل برخدا، راستگويي و…)، بخش ديگر مربوط به اجتماعيات ، سياسيات و معاملات است.
بحث ما يكي از اين 6 قسم است و آن بخش اجتماعيات و سياسيات و نحوه شكلگيري آنها در شهر مدينه است و اينكه آيا اين بخش گزارههاي انشايي ثابت است يا اينكه متغير هستند؟
برخي مستشرقين بر اين باور هستند كه پيامبر(ص) در شهر منور مدينه در پي تشكيل يك دستگاه حقوقي و فقهي در زمينه سياسيات، معاملات و اجتماعيات نبوده است و در دنباله اين ادعا هم بحثهايي آمده است. يعني آن چيزي كه پيامبر در آن شهر دنبال ميكرد داوري يك نظام در مسائل اجتماعي بود؛ استدلال هم اين است كه در قرآن در هيچ جا كلمه«حاكم» به معناي دولت يا «حاكميت» به معناي سياست يافته نميشود. البته من در مقام قضاوت درباره اين حرف نيستم؛ مثلا هرجا قرآن به پيامبر(ص) ميفرمايد «حكم كن» به معناي داوري درباره منازعات است و آنچه پشت اين داوريها در قرآن مطرح است و روح آن را تشكيل ميدهد، بحث «عدالت» است. من چند آيه در تاييد اين نظر ميخوانم: و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط (اي پيامبر اگر تو ميان مردم حكم ميكني بر اساس قسط داوري كن)، و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل (سعي كنيد داوري شما بر اساس عدل باشد)، فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى (پيامبر سعي كن داوري كه ميان مردم ميكني، هواهاي نفساني پشت آن نباشد)، امرت لاعدل بينكم (ما مامور به عدالت هستيم) . يعني دغدغه پيامبر در شهر منور مدينه در تمام داوريها اين است كه عدالت در ميان مردم محقق شود. نكتهيي كه در اينجا مطرح است اينكه «عدالت چيست؟» آيا عدالت يك مفهوم تعريف شده ديني است؟ يعني اين دين است كه بايد مشخص كند عدالت پيشت تا پشتونه داوريهاي بشر قرار گيرد يا نه؛ عدالت يك مقوله پيش از ديني يا غير ديني است؟ شخصا تا جايي كه تتبع كردهام، عدالت مفهوما و مصداقا غير ديني است. ممكن است كه شما در متون ديني، مثلا در نهج البلاغه ببينيد كه اميرالمومنين(ع) فرموده است عدل يعني اينكه هر چيز در جاي خودش قرار گيرد (يضع امورها في مواضعا) . اما تعريف امام علي(ع) از عدالت يك تعريف وحياني، قرآني و شرعي نيست؛ يك تعريف عقلايي است. علي بن ابي طالب(ع) به عنوان رييس عقلا، تعريفي عقلاني از عدالت ارائه ميدهد. اگر اينگونه شد كه روح احكام و روح شريعت عدالت است (العدل حياة الاحكام) و عدالت يك مفهوم عقلاني باشد، به گفته استاد مطهري تمام رموز احكام برگرفته ميشود.
پيامبر اسلام (ص) در مدينه هنگامي كه ميخواستند احكام يا شريعت يا دستگاه فقهي و اخلاقي را تدوين كنند سعي كردند از متن زندگي افراد چندان خارج نشوند و در همان چارچوب حكم كنند. جواهري كتابي دارد با عنوان «تاريخ المفصل العرب قبل الاسلام» كه در جلد پنجم آن، عنواني با عنوان «فقه الجاهليه» دارد؛ يعني اعراب قبل از پيامبر(ص) هم دستگاه فقهي داشتند كه پيامبر سه نوع برخورد داشتند؛ يا برخي را «تعطيل» كردند (مانند ربا)، يا «تعديل» كردند (مانند قصاص) يا احكامي را «تاسيس» كردند و قالب احكام اسلام در دوران جاهليت هم وجود داشته و چون پيامبر آنها را در منافات با اخلاق و توحيد و دستگاه اعتقادي خود نميديده، آنها را امضا كردهاند. همين الان ياد يك گفتهيي افتادم؛ مرحوم دكتر فلاطوري يكبار در مجله نامه فرهنگ مصاحبه كرد و گفت كه فقهي كه اكنون دست فقهاي شيعه و سني هست، بعد از اينكه اسلام كشورها را فتح كرد و مراوداتي انجام گرفت، احكامي از آن كشورها وارد احكام سياسي و اجتماعي فقه اسلامي شد و اين احكام وارداتي جزو احكام مسلم فقه اسلام تلقي شد؛ همانطور كه در حوزه علم كلام هم اينگونه است. دكتر فلاطوري در ادامه اين سخنان گفت كه خوب است، فقهاي ما اين دسته احكام را از هم جدا كنند.
آنچه دستگاه فقهي و حقوقي اسلام دنبال آن بود اين است كه ميان مردم يك داوري عادلانه صورت گيرد و اين يك مفهوم شرعي نيست. در هيچ جاي قرآن هم خداوند عدالت را تعريف نكرده است، زيرا مفهوم عدالت يك امر بيروني است. اين يك مفهوم سيال از زمان افلاطون بزرگ است كه تا جان رالز كه فيلسوف عدالت است ادامه يافته و مفهوما و مصداقا حرفهاي زيادي درباره آن گفته شده است. همانطور كه درباره عقل هم اينگونه است و با وجود دعوت به عقلانيت در قرآن، تعريفي از آن ارائه نشده است. نكتهيي كه ميخواهم عرض كنم اين است كه عدل آن چيزي است كه عرف جامعه بر سر آن توافق و تباني ميكند يا به تعبير ديگر عقلاي يك جامعه با هم تنظيم ميكنند كه چه كاري عادلانه هست يا نيست.
في المثل؛ ممكن است در زمان پيامبر اسلام يك عمل عادلانه تلقي شود و در زمان ما عادلانه تلقي نشود يا ظالمانه تلقي شود. مثلا در روايات ازدواج گفته ميشود كه مستحب است دختر پيش از پايان 9 سالگي ازدواج كند و هنوز هم در رسالهها آمده است؛ اما امروز عقلا اين امر را نميپسندند يا مثال ديگر؛ مواجهه اسلام با مساله بردهداري يك مواجهه تحريمانه نبود و يك مواجهه كاملا انساني بود. زيرا عرف و عقلاي آن روز داشتن برده در خانه را خلاف عقل و عرف نميدانستند و غالب همسران امامان بزرگ ما كنيز بودند. اما اسلام گفت كه برخورد صاحبان برده و كنيز بايد انساني باشد. يعني اسلام در كنار سيستم بردهداري يك سيستم اخلاقي ترسيم كرد، ولي بردهداري باقي ماند و لذا خيلي از دانشمندان مثل ابوحنيفه برده و بردهزاده بودند، اما اسلام آنقدر فصاحت داشت و به همه ميدان داد تا رشد كنند؛ ولي باز هم آنها برده بودند. اما اگر آن سيستم بردهداري با تمام مستحبات و سيستم اخلاقي، در كتب حقوقي مطرح شود عقلا شما را مسخره خواهند كرد، زيرا امروز اين قانون را انساني نميدانند. مثلا يكي از دلايل محكوميت ما در مجامع حقوق بشري دنيا، اجراي حكم رجم است كه در قرآن آيهيي مربوط به آن وجود ندارد. ممكن است رجم در زمان پيامبر(ص) بوده باشد، اما آن زمان عقلا آن حكم را تقبيح نميكردند و عرف هم محكوم نميكرد. يعني خود افراد كار خلافي را ميكردند و 4 بار نزد پيامبر يا امام اقرار ميكردند تا پس از اثبات، دستور اجراي حكم صادر شود. اما اگر امروز اين حكم مورد نكوهش عقلا قرار گيرد، ديگر نميتوان گفت رجم يك عمل شرعي است.
بنابراين، در معنا كردن عدل هم بايد به مفهوم امروزي آن نگاه كرد. من يك نكته سياسي هم بگويم؛ امروز عقلا عدالت را فقط در صحنه اقتصاد نميبينند. بعضي آقايان فكر ميكنند حكومت عادلانه يعني حكومتي كه پولها و بيتالمال را درست تقسيم و توزيع كند؛ در حالي كه اين يك شاخه كوچك عدالت است. امروز عدالت بايد در عرصه حقوق خود را نشان دهد؛ در عرصه اطلاعات خود را نشان دهد. اگر در يك جامعه ابزار اطلاعات در دست يك جريان خاصي باشد و در دست جريان ديگر نباشد نميتوان گفت آن جامعه عادلانه است. جامعه عادلانه آن چيزي است كه عقلا و عرف معنا ميكنند؛ نه فقط در اقتصاد، بلكه در حقوق، اطلاعرساني و ساير سطوح كه مربوط به انسانيت انسان است.
يك نكته را هم اينجا عرض كنم؛ درباره اينكه گفتم عدالت را بايد عقلا معنا كنند ممكن است اين سوال پيش بيايد كه عقلا چه كساني هستند؟ عقلاي قم؟ عقلاي تهران؟ عقلاي آلمان؟ عقلاي كجا هستند؟ يكي از دغدغههاي خيلي از فقها در صد سال اخير همين موضوع بوده است و در كتاب اصولي درباره آن بحث شده است. بايد مشخص شود كه اين عقلا چه كساني هستند؟ مرحوم ناييني از شاگردان عقلگراي آخوند خراساني در تعريف عقلا ميگويد: «عقلا كسانياند كه به عنوان عاقليت يك سيره و روشي را خلق و دنبال ميكنند؛ چه دين داشته باشند، چه نداشته باشند؛ چه وابسته به ملتي باشند و چه نباشند». يعني در تشكيل و تاسيس سيره عقلا دنبال دين آنها نباشيد و آنچه ملاك است، عقل و عقلانيت است. مرحوم امام هم عقلانيت را اينگونه معنا ميكنند كه «امارههاي عقلايي[آن اموري است] كه عقلا در داد و ستدها، تدبيرهاي اجتماعي و بهطور خلاصه در تمامي شؤون زندگي خويش، به آنها عمل ميكنند به گونهيي كه اگر شارع ايشان را از عمل به آنها باز دارد نظام جامعه فرو ميپاشد و چرخه حيات اجتماعي انسانها از حركت باز ميايستد.» يعني اگر عقلا قانوني گذاشتند ببينيد پيامبر راضي بوده است يا خير؟ اگر نيازي به امضا نداشت و درباره آن حرفي نزده باشد يا به قول شهيد صدر منطقهالفراغ بود مورد قبول است. خداوند در يك آيه اخلاقي ميفرمايد «لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسوكم». يعني خداوند در قرآن از اينگونه سوالات نهي ميكند و ميگويد اگر از اين سوالات بپرسيد، به ضرر شما خواهد بود.
در حلال يا حرام بودن يك چيز بايد به سه عنصر رجوع كرد؛ عقل، عرف و عدل. در بينش خيلي از ما جاي اين عناصر خالي است. وقتي يك امر قانون ميشود كه مصلحت عامه مردم را در نظر بگيرد و اين مصلحت عامه سيال است و پشتوانه آن همين سه عنصر است. اگر من بخواهم بر اساس اين عناصر حكمي بدهم و براي جرمي مجازات مشخص كنم بايد پشت آن بتوان دفاع عقلايي كرد زيرا اگر ما اين را بپذيريم كه پيامبر اسلام (ص) در 14 قرن قبل يك مورد رجمي را انجام دادند يا يك معامله بردهداري در حضور ايشان انجام نگرفت و ايشان نهي نكردند هم عقل پشت آن بوده و هم عدل و عرف.
ما هم امروز بايد اين كار را كنيم. يك مثال بزنم؛ يك مادر ميخواهد به فرزندش غذا بدهد. در سه ماه اول عدل ميگويد كه فلان غذا را به او بده و در ماههاي بعد هم متناسب با رشد و نياز آن بچه اين دستور عوض ميشود. دو قانون در اينجا وجود دارد. قانون عام اين است كه بايد احتياجات جسماني بچه در تامين غذا برطرف شود و قانون خاص اين است كه در هر سه ماه عمر چه غذايي داده شود. قانون عام ثابت است و قانون خاص هم متغير است. كار اسلام هم مانند همين تامين شدن غذاي بچه است. به قول آقاي مطهري و به نقل از علامه طباطبايي ما در اسلام هم قوانين ثابت داريم و هم متغيير. يعني وقتي شكل احتياجات عوض شد، قانون هم عوض ميشود. ما در بحث عباديات وارد نميشويم؛ در حوزه اجتماعيات، سياسيات و معاملات، اسلام اين احكام را در چرخه تامين عدالت گذاشته است؛ همانطور كه از آيات قرآن استخراج كردهايم و پشت سر اين عدالت يك تعريف عقلايي و پذيرش عرفي وجود دارد. ما نميتوانيم از قانون پذيرش عرفي و دفاع عقلاني بگيريم و اگر اين دو چيز از قانون گرفته شد ممكن است آن قانون شرعي باشد اما يك فقه «نص محور» ميشود كه سلفيه، ظاهريه و… ميگويند. فقه عقلمحور، عدلمحور و عرفمحور ميتوانند ايده ما باشند.
من سه نظر در اين مورد را بيان ميكنم؛ نظر اول مربوط به آقاي مطهري است: «اصل عدالت اجتماعي با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است. با همه تاكيدي كه در قرآن كريم روي عدالت اجتماعي شده است، معهذا يك قاعده عام و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعي فقهاي ما گرديده است… عقل در فقه اسلامي هم ميتواند خود اكتشافكننده قانون باشد و هم ميتواند قانوني را تقييد و تحديد كند يا آن را تعميم دهد و هم ميتواند در استنباط از ساير منابع و مدارك، مددكار خوبي باشد. حق دخالت عقل از آنجا پيدا شد كه مقررات اسلامي با واقعيت زندگي سر و كار دارد. اسلام براي تعليمات خود رمزهاي مجهول و لاينحل آسماني قائل نشده است». (مجموعه آثار، جلد 3، ص190)
مرحوم دكتر بهشتي هم ميگويد: «اگر اصلا ديني هم در كار نبود و وحياي هم در كار نبود بشر هوشيار ميتوانست بفهمد مقداري از كارها زشت است، بد است، ناپسند است و مقدار ديگر خوب است، زيباست، پسنديده و شايسته است». (بايدها و نبايدها، ص77)
نظر ديگر هم از مرحوم آيتالله منتظري است. ايشان ميفرمايد: «غرض اصلي دين هدايت انسان به سوي كمال و حيات ابدي است؛ اما (خداوند) امور مربوط به حيات و معيشت مردم را واگذار به عاقلان جامعه كرده است تا خود براي دنياشان قانونا تصميم بگيرند؛ مگر آنكه قوانين به ضرر جامعه باشد و آنگاه دين تصميم بگيرد كه دخالت كند.» (مكاسب محرمه، شرح مكاسب، جلد1، ص533)
مرحوم شيخ انصاري هم ميگويد: «منظور از عرف همان سيره عقلاست؛ از آن جهت كه داراي عقل و خرد هستند. آنچان كه گاهي بر بناي عقلا استدلال ميكنند و منظور ايشان درك و فهم عرفي عقلاست».
مرحوم علامه طباطبايي هم ميگويند: «عرف آن اموري است كه خردمندان جامعه آن را به رسميت ميشناسند كه عبارتند از مجموعه سنتها و روشهاي نيكو و پسنديده عدهيي كه در ميان ايشان رواج دارد.»
درباره «عقل» از مرحوم شيخ مفيد كه بحث عقل از آن زمان آغاز شد، سه مرحله تاكنون طي شده است. اول گفتند كه نسبت عقل بشر با آيات و روايات نسبت «ابزار به فهم» است. مرحوم ابن ادريس نوه شيخ طوسي دويست سال بعد ميگويد «عقل جداي از آنكه ابزار فهم است، خود در كنار منابع صدور احكام قرار ميگيرد.» يعني عقل انسان ميتواند بفهمد چرا آب حلال است و فلان مايع حرام است؛ يعني عقل توانايي تشخيص احكام را دارد و انسان نميتواند بگويد كه رمز و راز فلان حكم نزد خداوند است و ما بايد فقط اجرا كنيم. در مرحله سوم، ميرزاي قمي ميگويد عقلي كه ابزار فهم است، عقلي كه ميتواند كشف ملاك و مناط كند، همان عقل ميتواند مقنن و قانونگذار باشد. يعني توسعه عقل در توسعه احكام دين به تدريج اتفاق ميافتد. اصل سخن من در اين بحث طرح اين است كه اگر در دنياي امروز عقلا براي زندگي بشر مبنايي در دايره سياسيات، اجتماعيات و معاملات برنامه ريختهاند، يك فقيه در قبال آن چه كار بايد بكند؟ يك ديندار چه برخوردي بايد بكند؟
پيامبر(ص) در وصيت به علي(ع) ميفرمايند، 5 سنت كه عبدالمطلب در دوران جاهليت وضع كرد، خداوند اجرا كرده است (كنز، 7 بار دور كعبه چرخيدن، حرمت زن بر پدر و پسر و…). يعني پيامبر(ص) يك فرمان مربوط به دوران جاهليت را امضا كرده است؛ زيرا پيامبر (ص) قبول داشته است كه عدهيي از آنها (اهل جاهليت) عقل داشتهاند. حال ما در مقابل عقلاي امروز كه كمتر از عقلاي قبل از صدر اسلام هم نيستند چه بايد بكنيم؟ شاه بيت عقل امروز اعلاميه جهاني حقوق بشر است كه خيليها از آن وحشت ميكنند. در حالي كه اتومبيلهاي مدل بالا و… هم كه استفاده ميكنيم از همان بلاد آمده است! واقعيت اين است كه پشت سر اعلاميه حقوق بشر قوانين عقلايي خوابيده است و يك مشت انسان توطئهگر، ضد شرق و اسلامستيز آن را وضع نكردهاند. از اول اين بيانيه آمده است كه آدمها از حيث آدم بودن صاحب كرامتاند؛ فارغ از دين و نژاد. ممكن است ميان احكام روايات ما با اين اعلاميه در بخشهايي تباين وجود داشته باشد. اما آنكه موضعي خصمانه در مقابل اين پديده كه بعد از جنگ جهاني دوم براي مهار ظلمها، جنگها و زورها درست شده است اتخاذ كنيم و بگوييم توطئهيي شيطاني است، قابل بحث است.
حكومتي كه امام با عنوان «جمهوري اسلامي» تشكيل دادند، يك دولت مدرن است و هيچ شباهتي با آنچه كه در زمان پيامبر در حكومتهاي قبيلهيي (مانند خليفه، سلطان و…) بود، ندارد. چرا امام دولت مدرن را پذيرفتند؟ دولت مدرن درون دين نيست و مفاهيمي مانند «بيعت» با دولت مدرن همخواني نداشتهاند و اصلا آن مفاهيم با دولت مدرن فرق دارد. بنابراين ما در قرن بيست و يكم اين دولت مدرن و ويژگيها و لوازم آن مانند انتخابات، دولت، تفكيك قوا و… را پذيرفتهايم كه مفهومي كاملا عقلايي و پذيرفته شده در عرف جهاني است. لازمه پذيرش اين عرف، پذيرش لوازم حقوقي آن است و بايد سعي كنيم با بناهاي عقلا كه مربوط به دولت مدرن است تباني كنيم. نميتوان دولت مدرن را پذيرفت، اما لوازم آن را قبول نكرد. شرايط ما با گذشته تفاوت كرده است؛ مثلا در گذشته كشورها بايد هويت ديني (دارالاسلام و دارالكفر) تعريف ميشدند اما امروز هويتها ملي شده است و مردم با هويت ملي مرزكشي ميكنند؛ نه هويت ديني. اگر ما بخواهيم در مذاكره با كشورها از موضع ايدئولوژيك صحبت كنيم، طرف مقابل هم بايد از همين موضع صحبت كند و غير از اين ممكن نيست.
بنابراين، ما در حوزه فقاهت، اجتهاد و اصلاحات ديني بايد فكري كنيم و درك كنيم كه همه دنياي امروز توطئه و دشمني و كينه نيست؛ در كنار همه اينها عقلايي نشستهاند و براي بهبود زندگي بشر ميانديشند و اسلام و سيره پيامبر و متن قرآن اين اجازه را ميدهد كه با بناهاي عقلا در جهان امروز تعامل و تباني كنيم، زيرا پشت سر همه پديدههاي مدرن سه چيز وجود دارد كه در اسلام هم وجود دارد؛ عقل، عرف و عدالت.»
منبع: روزنامه اعتماد
