از عدالت به برابري

چکیده :خشايار ديهيمي: لزوما اصلاح از اصلاح نهاد حكومت بر نخواهد خاست بلكه از تقويت جامعه مدني بر‌مي‌خيزد. اگر جامعه مدني قوي داشته باشيم آنگاه مي‌توان حكومت را ميني‌مال كرد. ديگر حكومت مسوول همه امور از توزيع و وضع قانون تا اعمال محدوديت‌ها و غيره نخواهد بود، بلكه اين جامعه مدني است كه اين مسووليت‌ها را بر عهده مي‌گيرد.صالح نجفي: من عدالت برابري‌طلبانه را جزيي از يك «ايده ابدي» مي‌دانم: ايده‌اي كه با شكلي از سياست در پيوند است؛ سياست رهايي‌بخش يا انقلابي. علي معظمي: در همه يا دست‌كم اكثر شهرهاي بزرگ دنيا آدم‌هايي هستند كه در زباله‌ها دنبال مواد خوراكي مي‌گردند. ما هم كم از اين نمونه‌ها نديده‌ايم. نهايت آرزوي اين آدم‌ها شايد اين باشد كه يك كار كارگري با حداقل حقوق داشته باشند. همين آدم وقتي سرش را از سطل زباله بيرون مي‌آورد چشمش به برجي مي‌افتد كه در بالاترين طبقات آن بستني‌اي مي‌فروشند كه قيمت آن 30درصد از حقوق معمول آن كارگري كه او آرزو دارد باشد هم بيشتر است. اين آدم حق دارد از زندگي خود در اين اجتماع ناراضي باشد....

ميز‌گردي با حضور خشايار ديهيمي، صالح نجفي و علي معظمي
در باب عدالت

خشايار ديهيمي: بهتر است بحث را از يك نكته كلي شروع كنيم. در فلسفه سياسي و فلسفه اخلاق مفاهيمي هستند كه به آنها مي‌گويند مفاهيم «ذاتا جدلي.» به‌اين ‌معنا كه همه افراد از همه مكاتب، يك اصطلاح واحد را به‌كار مي‌برند ولي منظورشان از آن اصطلاح كاملا متفاوت و گاه حتي متضاد است. البته تعداد اين مفاهيم چندان زياد نيست ولي چون جزو مفاهيم اساسي فلسفه سياسي و فلسفه اخلاق‌اند، بيش از همه دردسرسازند. اصولا تمام جدل در فلسفه سياسي و حتي فلسفه اخلاق بر سر همين مفاهيم است. دو عنوان از مهم‌ترين و اساسي‌ترين اين مفاهيم عبارتند از عدالت و آزادي. نخستين بحث در هر مكتبي از فلسفه سياسي «نسبت عدالت و آزادي» است؛ آيا عدالت در اين مكتب مقدم بر آزادي است؟ يا اينكه آزادي مقدم بر عدالت است؟ آيا عدالت و آزادي مانعه‌الجمع هستند يا قابل جمع؟ در مواردي كه اين‌دو به تضاد مي‌رسند آيا بايد عدالت را فداي آزادي كرد يا آزادي را فداي عدالت؟ بنابراين عدالت حتي بيش از آزادي مفهومي جدلي است.

نظريه‌هاي عدالت
نكته مقدماتي ديگر: عدالت از جمله مفاهيمي است كه در مورد آن در دوره‌هاي مختلف انواع بدفهمي و سوء‌تفاهم به چشم مي‌خورد. الان ما به مرحله‌اي رسيده‌ايم كه مي‌توان لااقل برخي از اين سوء‌تفاهم‌ها را برطرف كرد. يادم هست هنگام ترجمه چاپ اول تاريخ فرهنگ انديشه‌هاي سياسي، مدخل Justice را يك حقوقدان نوشته بود و فقط راجع به عدالت قضايي صحبت مي‌كرد؛ مباحثي از اين دست كه قاضي بايد بي‌طرف باشد، عادل و منصف باشد، افراد در برابر قانون يكسان باشند و غيره. آن كتاب اواخر دهه 60 منتشر شده بود و بنابراين در آن زمان به عدالت بيشتر از منظر قضايي نگريسته مي‌شد. در دوره‌اي ديگر، به دليل تسلط گفتمان چپ آنچه از عدالت فهميده و برجسته‌تر مي‌شد، عدالت اقتصادي بود. انقلاب سوسياليستي در گرو برقراري عدالت اقتصادي و رفع اختلاف طبقاتي، توزيع نابرابر درآمد، استثمار و غيره بود. همه اين موارد خلاف عدالت تلقي مي‌شد (و خلاف عدالت نيز هست.) در دوره‌اي ديگر عدالت اجتماعي مطرح شد: چه كسي بايد چه مراتب اجتماعي داشته باشد؟ از چه حقوقي در جامعه برخوردار باشد؟ در چه مقامي قرار گرفته باشد و بنا بر چه معيارها و ملاك‌هايي عدالت اجتماعي برقرار شود. عدالت اجتماعي‌اي عمدتا با دو كتاب ديويد ميلر تحت عنوان Social Justice و نيز نظريه عدالت (A Theory of Justice) جان رالز مطرح شد. در كتاب رالز كه خيلي سر و صدا به راه انداخت مراد از عدالت عمدتا عدالت اجتماعي بود. از دوره باستان‌-‌منهاي وقفه‌اي كه در دوره قرون وسطي مي‌افتد-‌تا عصر روشنگري نيز منظور از عدالت، عدالت سياسي بود؛ به اين معنا كه همه شهروندان حق راي داشته و در انتخاب نوع حكومت‌شان برابر باشند. در آن دوره مهم‌ترين نكته همين بود كه افراد چه اندازه نسبت به انتخاب حاكمان‌شان حق برابر دارند. عمده مباحث هابز، لاك، روسو و مونتسكيو راجع به عدالت سياسي بود. نگرش متاخرتري كه مطرح شد شامل دو شعبه بود: يكي در پيوند با جنبش مدني آمريكا و مبارزه عليه تبعيض نژادي كه از عدالت نژادي دم مي‌زد و ديگري در پيوند با جنبش فمينيستي از عدالت جنسيتي. اگر تاكنون از عدالت در عرصه عمومي سخن مي‌گفتيم با بحث‌هاي اخير فمينيستي عدالت تا حوزه خصوصي و خانواده هم بسط يافته است. يعني بايد در دل خانواده زن و شوهر از حقوق مساوي برخوردار باشند. بنابراين دامنه عدالت حتي تا حوزه خصوصي هم كشيده شده. پس امروز وقتي از عدالت حرف مي‌زنيم بايد همه گرايش‌ها و مكاتب مد‌نظرمان باشد و بتوانيم به همه اينها بپردازيم.

متدولوژي عدالت
نكته ديگر در باب شيوه و متدولوژي پرداختن به عدالت است. ما با كدام شيوه مي‌خواهيم تعريفي از عدالت به دست بدهيم؟ آيا مي‌توان تعريف عامي از عدالت به دست داد كه مورد اجماع باشد؟ يا اينكه عدالت بايد بنا بر فرهنگ‌هاي خاص تعبير شود و در هر فرهنگ خاصي معناي مشخص خود را مي‌يابد. نكته آخر تفاوت نظر و عمل است. در فلسفه سياسي كاستي مهمي به چشم مي‌خورد كه در كشور ما نيز به شكل پررنگ‌تري ديده مي‌شود و آن اينكه بحث‌هاي نظري تا چه اندازه در حوزه عمل تحقق مي‌يابد. اينجاست كه حتي اعداد و ارقام هم صحبت مي‌كنند و مي‌توانند نشان دهند كه آيا ادعا با آنچه كه در عمل جريان دارد مي‌خواند يا نمي‌خواند. در مقام نظر و سخنراني همه مدعي عدالت و آزاديخواهي‌اند. همه مدعي‌اند آزادترين كشور دنيا هستند، بيشترين عدالت را به ارمغان آورده‌اند و چه و چه. حتي حكومت قذافي مدعي بود آزادترين كشور دنياست و در آن نطق مشهورش در ميدان سبز گفت: «بخوريد، بنوشيد، برقصيد، چه مرگ‌تان است، ديگر چه مي‌خواهيد، از اين آزادتر چه؟»
‌اگر به وضعيت خودمان برگرديم، ما نه تنها در حوزه نظر دچار آشفتگي هستيم بلكه در حوزه عمل اين تشتت بيشتر به چشم مي‌خورد. به‌ اين اعتبار ما نمي‌دانيم براي مثال در سه دهه بعد از انقلاب با چه مفهومي از عدالت روبه‌رو بوده‌ايم، يا به قول شما با چه شعبه‌اي از شاخه‌هاي عدالت مواجه بوده‌ايم، به كدام‌ سمت و سو مي‌رفتيم و مي‌رويم، از كدام فاصله مي‌گرفته‌ايم؟ اين آشفتگي و پريشاني به‌خصوص وقتي بيشتر مي‌شود كه به حوزه عمل برمي‌گرديم.
صالح نجفي: درباره مفهومي چنين كلي، مفهومي كه در فلسفه سياسي تا اين اندازه اساسي و بنيادي تلقي شده، اينقدر محل نزاع بوده و از طرف ديگر مفهومي است كه در زندگي واقعي ما بسيار موثر است، بخش زيادي از نهادها و تصميم‌ها و توزيع‌هايي كه در زندگي سياسي ما نقش بازي مي‌كند به نوعي در پيوند با اين مفهوم است، همه به هرحال سنگ عدالت را به سينه مي‌زنند و هنگام محكوم كردن ديگران مواضع همديگر را غيرعادلانه مي‌خوانند و نظاير آن، دغدغه اصلي شروع بحث راجع به چنين مفهومي دغدغه آغاز است؛ اينكه از كجا بايد شروع كرد و ما كجا ايستاده‌ايم. به‌طور مشخص مي‌توان اين بحث را به آكادمي برد، انواع نظريه‌ها را راجع به عدالت برشمرد و تطبيق داد و نفي و بعد هم يكي را انتخاب كرد. همچنين مي‌توان اين بحث را به فضاي فرآيندي برد كه ما به عنوان دموكراتيزاسيون تجربه مي‌كنيم؛ يعني استقلال قوا يا امثال اين بحث كه بالاخره بايد روزي يك هيات ژوري تصميم‌هاي عادلانه اتخاذ كند، در مورد بعضي از جرايم وجود هيات منصفه ضروري است و… اينها كه مي‌گويم هنوز دامن‌زدن به دغدغه آغاز است. به‌ اين‌قرار، مي‌توان نقطه شروع را بحثي دايره‌المعارفي دانست و گفت از زمان تدوين متن موسس فلسفه سياسي، «جمهوري» افلاطون، عدالت به‌مثابه هارموني مطرح شد تا انواع و اقسام برداشت‌هايي كه در نقد يا واكنش به آن پيش آمد تا مثلا برسيم به آخرين نظريه‌ها درباره عدالت كه آن را با مفهوم توزيع پيوند مي‌زنند، به جاي عدالت ترميمي از عدالت توزيعي سخن مي‌گويند و اين قبيل مباحث. ولي من به جهت اينكه به دغدغه آغاز واكنش نشان دهم ترجيح مي‌دهم نقطه شروع را آن قسم «زندگي» بگيرم كه مفهوم عدالت با آن پيوند دارد. اين زندگي اولا زندگي اجتماعي است. پس مي‌كوشم به يكي از گزاره‌هاي مناقشه‌انگيز يكي از متفكران مكتب فرانكفورت ارجاع دهم؛ تئودور آدورنو. او جايي در كتاب «اخلاق صغير» تاكيد مي‌كند كه «زندگي غلط را نمي‌توان درست زيست.» زندگي غلط را مي‌توان نماينده‌اي از «كل» دروغيني گرفت كه به نام جامعه تاسيس شده، جامعه‌اي كه مناسبات اجتماعي آن بخش زيادي از آداب و تصميم‌گيري‌هاي ما را تعيين مي‌كند. اگر نقطه شروع را «زندگي غلط» بدانيم، به گمانم مي‌توان گفت دغدغه اصلي پرسش از عدالت در هر وضعيتي اين است: من در يك كل نادرست چگونه مي‌توانم قدم‌هاي جزيي بردارم يا در مورد خود عدالت صحبت كنم. من سوال را از اينجا شروع مي‌كنم كه در يك زندگي غلط، در يك جامعه نادرست، در يك مناسبات اجتماعي اشتباه چگونه مي‌توان اساسا سوال عدالت را مطرح كرد. ديدگاه آدورنو خود به اين مساله دامن مي‌زند. بايد از او پرسيد: «چگونه مي‌توان در يك زندگي غلط گام برداشت؟» كوچك‌ترين گامي كه من برمي‌دارم در اين زندگي غلط برداشته شده و به يك معنا كوچك‌ترين گام‌هاي من هم غلط هستند. پس گام‌هاي جزيي، كارهاي اصلاحي و ترميمي راه به كجا مي‌برند؟

عدالت مبتني بر برابري
اولين چيزي كه در مورد زندگي غلط مي‌توان گفت اين است كه «اين زندگي غلط است.» اولين چيزي كه مي‌توان در مورد يك زندگي بد يا يك وضعيت بد گفت اين است كه «در اين وضعيت بد حتما همه چيز بد است ولي مي‌توان به بدترين‌ها فكر كرد.» مي‌توان تاكيد كرد كه كجاي كار از اساس مي‌لنگد؟ مكتب فرانكفورتي‌ها دل‌شان مي‌خواست بدترين چيز را «جامعه اداره‌شده» يا «كنترلي» بخوانند؛ جامعه‌اي كه حتي ساختمان ادراكي ما را نيز دربرگرفته و از اين‌رو من نيز از آن جامعه غلط تاثير مي‌پذيرم. بنابراين بايد در خود نظام ادراكي خويش بازنگري كنم تا وقتي به حوزه تعاريف يا مفاهيم مي‌رسم بتوانم اولين گامِ ممكن و درست را بردارم. به‌ اين اعتبار من دغدغه تعريف عدالت را دغدغه مشكوكي مي‌دانم. به گمانم پيش از آنكه موفق شويم براي سخن‌گفتن از عدالت، مفهومي از عدالت را بپروريم، بايد از مفهوم‌هايي صحبت كنيم كه در وضعيت كنوني، با اين‌گونه ساختاربندي ادراكي در چنين جامعه تماما اداره‌شده‌اي و در همين كل نادرست، ساخته شده‌اند. از اين‌رو به‌رغم اينكه من نقطه شروع را، به اين معنا، نه خود مفهوم عدالت بلكه وضعيتي مي‌گيرم كه در آن پرسش عدالت مطرح مي‌شود اما با چنين پيش‌فرض يا حتي وجدان معذبي هنوز به گمانم مي‌توان راجع به اين قبيل مفاهيم بحث كرد، اما بايد نسبت به وضعيتي كه در آن امكان طرح مي‌يابند، مشكوك بود. پس من ترجيح مي‌دهم نقطه شروع را نوعي موضع‌گيري بگيرم تا يك ديدگاه مسلط كه مي‌كوشد از بيرون انواع و اقسام نظريه‌ها و تئوري‌ها را به نقد و نظر بگذارد. مع‌الوصف به يك بحث كاملا مفهومي يا تئوريك در باب عدالت، في‌المثل در فلسفه سياسي، تن مي‌دهم. ولي ابتدا موضع خود را مشخص مي‌كنم: من عدالت را جداي از جنبشي كه به اسم برابري‌خواهي مي‌شناسيم قابل طرح نمي‌دانم و دغدغه‌هايي از قبيل «تقدم آزادي بر عدالت يا عدالت بر آزادي» را في‌نفسه گمراه‌كننده مي‌دانم. درنظر گرفتن هر يك از عدالت و آزادي منهاي ديگري مي‌تواند بحث را منحرف كند. در نهايت اينكه، عدالت برابري‌طلبانه را من جزيي از يك «ايده ابدي» مي‌دانم: ايده‌اي كه با شكلي از سياست در پيوند است؛ بگوييم «سياست رهايي‌بخش» يا «انقلابي»، فرقي نمي‌كند. يكي از اركان تشكيل‌دهنده ايده ابدي سياست انقلابي يا رهايي‌بخش عدالت مبتني بر برابري است.

علي معظمي: اينكه مي‌گوييم مفهوم عدالت يكي از مهم‌ترين مفاهيم ذاتا جدلي است اهميت فراواني دارد و از جهتي هم با چيزي كه آقاي نجفي مي‌گويد، نسبت دارد. چرا؟ اگر به سير بحثي كه آقاي ديهيمي مطرح مي‌كند دقت كنيم، ما يك مفهوم كلي عدالت داريم كه شعبه‌شعبه مي‌شود و دلالت‌هاي مختلف مي‌يابد ولي گويي اين شعبات و دلالت‌هاي مختلف فقط به‌واسطه اضافه كردن نسبت يا صفتي به يك مفهوم كلي و اصلي است كه متحقق مي‌شود. در عين حال هميشه تمايلي مبني بر حفظ همان كليت عدالت وجود دارد، گرايشي كه هيچ‌گاه از ميان نرفته است. همواره ما به نقاطي مي‌رسيم كه كساني در حال صحبت درباره امري كلي و مجرد به نام عدالت هستند، حال چه بحثي عاميانه باشد چه بحثي دانشگاهي. چرا اين‌گونه است؟ اگر به همان متون آغازين برگرديم شايد تا حدي بتوانيم دريابيم كه چرا بحث درباره مفهوم كلي عدالت پايدار مي‌ماند. به گمانم اين مفهوم كلي از عدالت را بيشتر مي‌توان به شكل سلبي فهميد: يعني بر اساس ادراكي كه از بي‌عدالتي وجود دارد. ما نزاع‌هاي بسياري در باب عدالت داريم، اما در حين همه اين نزاع‌ها همچنان شاهد آنيم آدم‌هاي مختلفي هميشه از اينكه «فلان كار ناعادلانه است» يا «اين اقدام يا اين شرايط ناعادلانه است» به وجه انضمامي‌تري مي‌توانند صحبت كنند تا درباره اينكه عدالت موردنظرشان چه چيزي مي‌تواند باشد. به اعتقاد من اين مفهوم از عدالت به آن دركي برمي‌گردد كه هركسي از هر موضعي، از تصور «زندگي خوب» يا همان «حيات نيك» (كه ارسطو صورت‌بندي مي‌كند) دارد. دست‌كم در وجه اجتماعي يعني زماني كه به زندگي‌مان به‌عنوان زندگي كردن با ديگران مي‌انديشيم، به آن چيزي مي‌گوييم عدالت كه از نظر ما «شرايط تحقق زندگي خوب» است. در نتيجه اين شرايط و زمينه‌ها مي‌تواند در دوره‌هايي به خود وجه قضايي بگيرد، چون آنچه از بي‌عدالتي بيشتر بارز مي‌شود مساله قضايي است، يا وجه سياسي بگيرد، يا وارد روابط فردي شود. پس به‌طور خلاصه عدالت در يك «منظومه» معني مي‌يابد. به طور مستقل دشوار بتوان به آن نزديك شد. جمع كردن اين نزاع‌ها در نهايت كار دشواري است و البته اين نزاعي است كه علي‌القاعده هيچ‌گاه برطرف نمي‌شود.
‌اين نزاع البته در شرايط ما شكل پيچيده‌تري هم به خود مي‌گيرد كه در طول بحث به آن مي‌رسيم. اگر بخواهيم مخرج مشتركي بين آنچه تا به‌ اينجا مطرح شد بگيريم رجوع به وضعيت فعلي ايران و نيز اوضاع جهاني مي‌تواند به‌صورت مشخص‌تر نقاط گريز بحث ما را عيان كند. ما چه در شرايط محلي خود و چه در مقياس جهاني مي‌بينيم كه همواره از عدالت گفته مي‌شود و اين خود حتما نشانه‌اي است از نبود عدالت در جهان امروز. اين‌همه بحث از عدالت حاكي از آن است كه ما با قطب مخالف آن، بي‌عدالتي، مواجهيم چنان‌كه علي معظمي گفت. ما از يك زندگي غلط رنج مي‌بريم كه بي‌عدالتي ذاتي آن است، همچنان كه صالح نجفي اشاره كرد و بر مبناي توضيحات آقاي ديهيمي نيز ما همچنان ميان اينكه كدام مفهوم، معنا، شاخه و شعبه از عدالت محل بحث است سرگردانيم و اين بلاتكليفي به‌رغم همه بي‌عدالتي‌هاي موجود است.

ديهيمي: پيشنهاد من اين است كه چون عدالت بحث بسيار متوسعي است كه نه ساعت‌ها بلكه روزها، هفته‌ها، ماه‌ها و سال‌ها مي‌توان راجع به آن صحبت كرد، بنابراين در اينجا به بحث‌هاي انضمامي‌تر بپردازيم و ببينيم چگونه مي‌توان به آنچه به‌طور كلي در ذهن آدميان و به‌خصوص در ذهن مردم ما مي‌گذرد روشنايي ببخشيم. كمك كنيم مردم درك بهتري از عدالت پيدا كنند. بهترين معيار براي فهم اينكه مردم چه تصوري از مفاهيمي چون عدالت دارند اين است كه ببينيم در زبان از چه واژه‌هايي براي آنها استفاده مي‌كنند. در مورد مفهوم عدالت اولا نقطه مقابل عدالت در زبان عامه «ظلم» است: مي‌گويند «به من ظلم شده» به‌ اين معنا كه عدالت رعايت نشده است. مفهوم مثبت عدالت هم معمولا با لغت «انصاف» به‌كار مي‌رود: مي‌گويند «بابا آخه انصافت كجا رفته»، «آخه اين انصافه.» حتي در قانون هم نقطه اوج عدالت يا بي‌طرفي با نام «هيات منصفه» شناخته مي‌شود. پس بياييم عدالت را در همان مفهومي كه مردم مي‌فهمند يعني انصاف و عدم ظلم بررسي كنيم و به آن روشنايي بخشيم. به اعتقاد من بحثي كه بي‌نهايت براي ما اساسي است و براي شروع بهتر است سراغ آن برويم «عدالت قضايي» است. من به يك جمله از هِئر استناد مي‌كنم كه مي‌گويد «عدالت قضايي از همه عدالت‌ها مهم‌تر است و به اين معنا اولويت دارد.» هِئر مي‌گويد اگر قوه‌قضاييه مستقلي با احكام عادلانه و منصفانه وجود داشته باشد و هركس حق داشته باشد از ظلمي كه حس مي‌كند به او شده شكايت ببرد، يعني مرجعي براي دادخواهي وجود داشته باشد، در چنين جامعه‌اي اصلا نيازي به شورش نخواهد بود. اين نكته را در مقاله‌اي با عنوان «شورش» مي‌نويسد و مي‌خواهد بگويد كه شورش چه هنگام موجه است و چه وقت ناموجه. منظور او از شورش انواع مختلف آن است؛ از شكل نهايي آن يعني انقلاب گرفته تا شكل‌هاي مختلف كوچكتر همچون دست زدن به تظاهرات، راهپيمايي، اعتصاب و غيره.
از نظر هِئر دليل اينكه مردم نيازمند شورش مي‌شوند اين است كه مرجعي براي دادخواهي وجود ندارد. اگر مرجعي براي دادخواهي وجود داشته باشد به اين چيزها نيازي نمي‌افتد. ولي اگر حكومت قوه‌قضاييه را در جيب داشته باشد (من عينا اصطلاحات هِئر را به‌كار مي‌برم) مردم چاره‌اي جز شورش براي دادخواهي ندارند. بنابراين اولين نكته اين است كه چگونه مي‌توان قوه‌قضاييه را مستقل كرد و اگر قوه‌قضاييه مستقل نداشته باشيم آيا اصلا بقيه عدالت‌ها اعم از اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي قابل اجراست؟ يعني در هر حوزه‌اي كه به شما ظلم شود، احساس كنيد كه حق‌تان خورده شده، ادا نشده، توزيع نامنصفانه‌اي انجام گرفته، خواه در حوزه روابط ميان كارگر و كارفرما، خواه در حوزه اجتماعي، اقتصادي و غيره اولين چيز اين است كه هر حكومتي اگر مدعي برقراري عدالت است در وهله اول بايد قوه‌قضاييه مستقلي داشته باشد.
نجفي: مساله اين است كه مگر بحث مخالف يا معارضي هم در اين زمينه هست؟ مگر فعلا به خصوص در گفتار رسمي موجود چه در بين عوام و چه در بين نظريه‌پردازان يا منتقدان كسي در وجوب و لزوم استقلال قوه‌قضاييه شكي دارد؟ مگر…

ديهيمي: بله. الان يكي از شكايت‌هاي اصلي كه در جامعه ما شنيده مي‌شود اين است كه اولا قوه‌قضاييه كاملا بوروكراتيك شده، ثانيا قضات ما استقلال راي ندارند…

نجفي: نه. منظورم ايده استقلال قوه‌قضاييه است، مگر كسي را مي‌توان پيدا كرد كه در اين ايده تشكيكي وارد كند؟

ديهيمي: ببينيد من كه همان اول گفتم عدالت از جمله ايده‌هايي است كه هيچ‌كس نمي‌تواند لفظا و در گفتار آن را انكار كند. برخي ارزش‌ها هستند كه ليپ سرويس (lip-service) دارند؛ همه افراد، اين ارزش‌ها را تحسين مي‌كنند و خود را متصف به آنها مي‌دانند. يكي از سمبوليك‌ترين حاكماني كه امروزه در كشور ما اسطوره حاكميت است، حضرت علي است. حضرت علي به عدل شهره است و عمدتا هم از آن عدل قضايي برداشت مي‌شود. بيش از يك ميليون بار در همين پنج، شش سال اخير ماجراي درآوردن خلخال از پاي زن يهودي را شنيده‌ايم. اما واقعا تا چه اندازه ما به عدل علي رسيده‌ايم؟ قضات طي چه مراحلي تعيين مي‌شوند؟ آيا ما از نهادهاي مستقلي برخورداريم كه بتوانند بر قوه‌قضاييه نظارت داشته باشند. آيا مثلا كانون وكلاي ما كه از زمان شاه هم به دنبال اجراي عدالت قضايي بود، تضعيف شده يا تقويت؟ مساله را فقط هم سياسي نكنيد. براي مثال مي‌توان به دادگستري‌ها، محاكم قضايي و غيره رجوع كرد و ديد كه مردم چقدر شكايت دارند. آنها كه توانمندترند دايما مي‌توانند احكام را به نفع خودشان از طرق مختلف تغيير دهند يا مثالي ديگر، همين كه گفته مي‌شود اصولي از قانون اساسي ما معطل مانده است: قاعدتا بايد طبق قانون اساسي هر محاكمه سياسي و مطبوعاتي بايد با حضور هيات منصفه باشد. مشكل اول اينكه در ايران نحوه تعيين هيات منصفه درست برخلاف همه جاي دنياست. در ديگر كشورها اصلا حكومت نمي‌تواند كوچك‌ترين دخالتي در انتخاب هيات منصفه داشته باشد. هيات منصفه جزو وظايف شهروندي و تكليفي بر عهده شماست. اگر از عضويت در هيات منصفه خودداري كنيد از برخي حقوق شهروندي محروم مي‌شويد. به اين دليل كه همه آدم‌ها از همه صنوف نسبت به مسايلي كه در حوزه زندگي‌شان مي‌گذرد دخالت و آگاهي داشته باشند و بي‌طرفي رعايت شود بنابراين همه شهروندها به نوبت فارغ از مدرك تحصيلي، شغل و غيره بايد عضو هيات منصفه شوند. در ايران هيات منصفه در مواردي كه تشكيل شده كاملا خلاف عرف مرسوم است. هيات منصفه را خود قوه‌قضاييه معين مي‌كند. مشكل دوم، در برخي موارد اصلا هيات منصفه‌اي وجود ندارد. اين امر از قديم سابقه داشته نه در كشور ما، بلكه در هر كشور ديگري كه هنوز به يك دموكراسي پايدار نرسيده است. مشكل سوم، نه تنها هيات منصفه براي محاكم سياسي مشخص نشده بلكه اساسا جرم سياسي تعريف نشده است. استدلال متداول هم اين است كه اينجا اصلا جرم سياسي اتفاق نمي‌افتد و ما با جرم‌هاي امنيتي روبه‌روييم. قانون نيز در اين مورد ساكت است. از اين‌رو مي‌توان هر جرمي را جرم امنيتي قلمداد كرد، از اختلال در بازار ارز گرفته كه ظاهرا جرمي اقتصادي است تا موارد ديگر، همه قابليت دارند جرم امنيتي محسوب شوند. بنابراين ما در وهله نخست در اين مورد احتياج به يك بازنگري عام هم در قوانين، هم در تعاريف و هم در عملكرد داريم.
‌به نظر مي‌رسد از دو منظر مي‌توان به عدالت پرداخت. گاهي از قطب مخالف عدالت، ظلم، شروع مي‌كنيم و طبعا به عدالت قضايي مي‌رسيم؛ چيزي كه از صدر مشروطه تاكنون همچنان دغدغه ايرانيان است. ولي رويكرد ديگر آغاز از زمينه‌ها، بسترها، روال‌ها و شرايطي است كه منجر به بي‌عدالتي مي‌شود. تازه پس از آن است كه به بحث از محكمه، دادخواهي، قوه‌قضاييه و استقلال قوا مي‌رسيم. اين دو منظر هر يك نقاط شروع و مسير بحث متفاوتي دارند. انتخاب بين اين دو در ضمن نوعي انتخاب موضع است. كسي كه از اولي سخن مي‌گويد در چارچوب نظري متفاوت و گاه متضادي از دومي حركت مي‌كند.

ديهيمي: به اعتقاد من رويكرد دوم سرنا را از سر گشادش زدن است. ما به يك جامعه آرماني يا يوتوپيا كه نرسيده‌ايم. در همه جوامع در طول تاريخ، از دموكراتيك‌ترين تا ديني‌ترين، تا جوامع مدعي سوسياليسم و كمونيسم (كه مدعي جمهوري‌هاي خلقي و مردمي و برابري مطلق و جامعه بي‌طبقه بوده‌اند) بي‌عدالتي به چشم مي‌خورد. علت آن هم به طبيعت بشري برمي‌گردد. برطبق طبيعت بشري، انسان موجودي است آميخته از شر و خير. نمي‌توان جامعه‌اي را يافت كه در آن آدم‌ها فقط خيرخواه باشند. چنين چيزي جامعه فرشتگان است كه در آن عدالت اجرا مي‌شود و به قوه‌قضاييه هم نيازي نيست. چون بي‌عدالتي قطعا در هر جامعه‌اي، با هر قانوني، با هر تركيب و سيستمي وجود دارد براي همين هم ابتدا به اين وجه ماجرا پرداختم. يعني اگر ما نهادي براي تظلم‌خواهي و رفع بي‌عدالتي داشته باشيم، آن وقت تازه مي‌توان از انواع بي‌عدالتي، منشاء و منبع آن و اين نكته سخن گفت كه چگونه بي‌عدالتي را به حداقل برسانيم. اما در نهايت چه به حداقل يا حداكثر برسيم، اگر مرجع و نهادي باشد كه به بي‌عدالتي رسيدگي كند لااقل جامعه ما امنيت رواني خواهد داشت. در غير اين‌صورت هر تمهيدي به شكست مي‌انجامد و جامعه گرفتار انواع بي‌عدالتي‌ها خواهد شد. چنان‌كه گفتم طبق تعبير هِئر در چنين جامعه‌اي ناگزير انواع شورش‌ها رخ مي‌دهد، انواع تمردها، نافرماني‌ها، اختلالات رواني، اجتماعي و غيره. زيرا از نظر روان‌شناسي اجتماعي جامعه‌اي كه امكان رفع ظلم را منتفي مي‌بيند دچار نوعي روان‌پريشي اجتماعي مي‌شود. البته در اين بحث مي‌توان به همين حد اكتفا كرد. فقط در وهله اول قبل از اينكه به سر‌منشاء بي‌عدالتي‌ها و انواع آن بپردازيم، بايد مجرايي براي دادخواهي و تظلم باشد كه دل مردم نسبت به آن اميدوار باشد و اطمينان‌شان جلب شود.
‌ببينيد منظور اين نيست كه واقعا وجود چنين نهادي لازم نيست. بلكه مساله بديهي‌بودن آن است. ايرادي كه در بحث شما به چشم مي‌خورد، نوعي اين‌هماني مستتر است: اينكه بايد قوه‌قضاييه باشد، مستقل از حكومت باشد، نهادي بر آن نظارت كند، در جهت رفع بي‌عدالتي بكوشد و نظاير آن، به اين مي‌ماند كه گفته شود «خوب، خوب است» يا «بد، بد است.» مگر كسي هست كه بگويد «خوب، بد است» يا «قوه‌قضاييه نبايد باشد»؟ منظور امكان منطقي چنين گفتاري است نه امكان بالفعل آن.
معظمي: من قصد دارم بحث آقاي ديهيمي را هم ادامه دهم و هم مصادره به مطلوب كنم. اينكه از نهاد قضايي مستقل و دادرس مي‌گوييم و بعد مثال‌هايي از جوامع دموكراتيك آورده مي‌شود كه در آنها عضويت در هيات منصفه وظيفه شهروندي است و… همه اينها نيازمند اين است كه ببينيم با چه ملاك و معياري يك روند دادرسي و قضايي را عادلانه مي‌دانيم. مثالي بزنم: اتفاقا اگر برگرديم به همان نمونه مذهبي كه آقاي ديهيمي از آن صحبت كردند يعني عدالت علوي، مي‌بينيم كه در همين تبليغ و نيز در ذهنيت مذهبي عام، ملاك عدل علي اين است كه «همه در پيشگاه عدل او با هم برابر» بودند؛ يعني ملاك عدالت او، نوعي از برابري است. چيزي كه داستان‌هاي مذهبي براي ما مي‌گويند اين است كه منزلت‌هاي اجتماعي و ديگر منزلت‌ها دخلي در شيوه دادرسي و قضاوت علي نداشت. حال اگر سراغ نظام‌هاي قضايي مدرني برويم كه آنها را واجد درجه‌اي از عدالت نسبي مي‌دانيم، مي‌بينيم كه از لحاظ تاريخي زماني گفته مي‌شود كه نظام‌هاي قضايي عادلانه‌تر شدند كه به شيوه‌هاي گوناگون سعي در زدودن نابرابري‌هاي منزلتي كردند. از اين لحاظ مي‌توان در جامعه سرمايه‌داري پيشرفته‌اي به‌سر برد كه سرشار از نابرابري‌هاي اقتصادي شديد است ولي در يك مرحله تاريخي دست‌كم جامعه از گذرگاهي عبور كرده كه مجموعه‌اي از برابري‌ها را قانونا به رسميت شناخته است و به اين معنا با وجود نابرابري‌ها و بي‌عدالتي‌هاي ديگر، به‌نوعي از برابري دست يافته كه در نظام قضايي آن منعكس است. در نتيجه در نظام‌هاي دموكراتيك گاهي رييس‌جمهور كشور همان‌قدر قابل‌شكايت است كه زباله‌جمع‌كن آن و هر دو نيز به يكسان مي‌توانند به نهادهاي قضايي رجوع كنند. از سوي ديگر گاه نابرابري‌هاي منزلتي نابرابري‌هايي هستند كه حتي در قانون تسجيل شده‌اند و بر آنها صحه گذاشته شده؛ زن با مرد نابرابر است، شأن عامي پايين‌تر از عالم است، نهاد رسيدگي به شكايات‌شان متفاوت است و… در بحث به مشروطه اشاره شد؛ اينجا مي‌توانيم يادآور شويم كه اگر به نزاع‌هاي صدر مشروطه بر سر مفاهيم عدالت و آزادي برگرديم مي‌توانيم بحث‌هاي خيلي شفافي را بيابيم كه برخي درباره لزوم چنين نابرابري‌هايي مطرح كرده‌اند. كساني كه منتقد مشروطه بودند مي‌گفتند اين حرف‌ها چيست كه شما مي‌زنيد، مسلم است كه اينها با هم برابر نيستند. مگر مي‌شود زن با مرد يا عامي با عالم برابر باشند؟ اينكه آقاي ديهيمي از قول هِئر مي‌گويند كه فايده يا حتي لزوم عدالت قضايي براي جلوگيري از شورش يا پايين آوردن احتمال آن است، براي من به اين صورت معني مي‌يابد كه وجود سطوحي از برابري منزلتي (ولو به نحو صوري) دلايل و انگيزه‌هاي شورش را كم مي‌كند؛ نه اينكه شورش در هر حال و علي‌الاصول مذموم است، چون همين الان نمونه ليبي يا مصر كه هنوز هم ادامه دارد، نشان مي‌دهد كه اتفاقا شورش‌هايي هم هست كه به سختي بتوان چه در لزومش و چه در حقانيت اساسش تشكيك كرد با عوامل و نتايجش لزوما كاري ندارم.

نابرابري‌هاي پايه
در جوامعي كه از عدالت قضايي برخوردارند، نابرابري‌هاي پايه تا حدي از بين رفته‌اند. دست‌كم در ميثاق عمومي محل رجوع اين قبيل نابرابري‌ها تسجيل نشده است، هرچند همه آن ميثاق را امضا نكرده باشند اما ممكن است نابرابري‌هايي در قانون تسجيل نشده باشند ولي به‌قدري فشار فرهنگي و اجتماعي در حمايت از اين نابرابري‌ها سنگين باشد و همان‌طور كه گفتند به قدري صداي توانمندها و نخبگان جامعه در پشتيباني از آنها بلند است و بر اين نابرابري‌ها تاكيد و تكيه دارند كه به عرف تبديل شده‌اند؛ هرچند در قانون نيامده باشند. با اين‌همه وقتي در قانون اين نابرابري‌ها تسجيل نشده باشند باز بيشتر قابل رفع هستند. براي مثال جنبش‌هايي مدني همچون جنبش سياهان كه به آن اشاره شد. تا اواسط قرن گذشته نابرابري‌هاي اكيد و ظلم‌هاي واضحي نسبت به جامعه سياه آمريكايي روا مي‌شد كه در قانون هم نبود. سياهان ظاهرا شهروند بودند ولي سگ و سياه نبايد وارد رستوران مي‌شدند، در اتوبوس نبايد كنار هم مي‌نشستند و امثال آن. با اين‌همه سيستم قضايي يا قانون اين اجازه را مي‌داد كه سياهان وارد فرآيند قانوني شوند و اين ظلم را از بين ببرند، كمااينكه مبارزه مدني يا به قولي شورش خفيف كردند و موفق به رفع نابرابري‌ها شدند. بنابراين اگر ملاك برابري را ملاكي براي سنجش عدالت بدانيم، در مورد عدالت قضايي و موارد ديگر هم مي‌توانيم از آن استفاده بكنيم.
نكته ديگر اينكه ما چه نارضايتي‌اي را موجه مي‌دانيم؟ يك راه براي آنكه در مورد مسايل متنازع‌فيه بحث كنيم اين است كه درباره نارضايتي‌ها صحبت كنيم. در همه يا دست‌كم اكثر شهرهاي بزرگ دنيا آدم‌هايي هستند كه در زباله‌ها دنبال مواد خوراكي مي‌گردند. ما هم كم از اين نمونه‌ها نديده‌ايم. نهايت آرزوي اين آدم‌ها شايد اين باشد كه يك كار كارگري با حداقل حقوق داشته باشند. همين آدم وقتي سرش را از سطل زباله بيرون مي‌آورد چشمش به برجي مي‌افتد كه در بالاترين طبقات آن بستني‌اي مي‌فروشند كه قيمت آن 30درصد از حقوق معمول آن كارگري كه او آرزو دارد باشد هم بيشتر است. اين آدم حق دارد از زندگي خود در اين اجتماع ناراضي باشد. در عين حال كسي كه آن بستني را مي‌خورد هم ممكن است ناراضي باشد كه چرا بخشي از درآمدش را كسر مي‌كنند تا به خدمات عمومي براي ديگراني اختصاص دهند كه برخي‌شان از جنس همان زباله‌گردي هستند كه آن پايين به برج نگاه مي‌كند و برج‌نشين ما هم او را جز از جنس اراذل و اوباش نمي‌داند. اگر اين دو نقطه را به هم وصل كنيم با دو شكل نارضايتي مواجهيم. مساله آن است كه بتوانيم بحث كنيم كه كدام‌يك از اين نوع «نارضايتي» موجه است.

برابري نه تساوي
ديهيمي: همين نكته پل خوبي است تا بتوانيم از عدالت قضايي عبور كنيم و به بخش‌هاي ديگر، عدالت اجتماعي، فرهنگي و سياسي بپردازيم. آقاي معظمي به نكته بسيار مهمي اشاره كرد: مساله برابري‌خواهي. در مورد برابري مغلطه‌اي در جامعه ما وجود دارد مبني بر اينكه براي مثال زن و مرد كه عين هم نيستند، اصلا آدم‌ها هيچ‌يك شبيه هم نيستند. پس مغلطه آن است كه مي‌گويند شما مي‌خواهيد آدم‌هايي را كه طبيعتا با هم تفاوت دارند مثل هم كنيد. شايد براي عوام مردم هم اين استدلال قانع‌كننده به نظر برسد كه مثلا زن و مرد به لحاظ جسمي مگر توانايي يكساني دارند كه بخواهند برابر باشند؟ آيا آدم‌ها همه از هوش برابري برخوردارند كه به همه به يكسان بنگريم؟ اين مغلطه است. چون وقتي از برابري صحبت مي‌كنيم منظور اين است كه به آدم‌ها نگاه برابر مي‌شود؛ حقوق برابر، فرصت برابر و غيره داده مي‌شود. حال ممكن است كسي از فرصت خود استفاده كند يا نه، كسي توانايي بيشتري دارد و ديگري كمتر، اينها مساله نيست. برابري در برابر قانون يعني نگاه به آدم‌ها برابر است. نقطه شروع جنبش دموكراتيك در دنيا همين معنا از برابري‌خواهي بود: درست است كه اصل و نسب آدم‌ها با هم متفاوت است ولي اصل و نسب نبايد براي شما امتياز بياورد. در حكومت‌هاي آريستوكراتيك يا اوليگارشيك غربي افراد بنا به اصل و نسب يا جنسيت يا نژاد از حقوق متفاوت بهره‌مند بودند. بنا به هر نوع صفتي كه به افراد داده مي‌شد و آن صفت طبيعتا منزلت اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي به دنبال داشت نگاه به آنها نابرابر بود. بنابراين برابري‌خواهي به معناي يكسان‌سازي نيست. گاه نابرابري‌هايي هست كه عين برابري است. مثال ساده‌اي مي‌زنم. فرض كنيد كه طبيعت در حق كسي ظلمي كرده است، براي مثال فردي معلول است. اگر قانوني گذاشته شود تا در اتوبوس يك معلول حق و اولويت نشستن داشته باشد، عين برابري است. ما براي او به دليل ناتواني‌اش امتياز ويژه‌اي قايل مي‌شويم و مي‌گوييم طبق قانون بايد يك آدم سالم بلند شود تا آن آدم معلول بنشيند. اين نوعي تبعيض مثبت است. رالز در بحث از عدالت مي‌گويد عدالت به معناي رعايت برابري كامل در همه سطوح نيست، بلكه نگاه‌مان برابر است. برخي موارد نابرابري ريشه‌دار و تاريخي هستند. براي رفع نابرابري‌هاي تاريخي ناگزيريم امتيازهاي خاصي براي عده‌اي قايل شويم تا بتوان به عدالت رسيد. بنابراين عدالت عين برابري‌خواهي در مفهوم تام و تمام كلمه نيست.
‌اين نگاه به برابري تا حدودي با چيزي كه والزر برابري ساده مي‌نامد همخوان است. در عين‌حال والزر از نوعي برابري پيچيده دفاع مي‌كند كه لزوما به معناي مساوات نيست. از ديد او برابري نه به معناي يكسان‌بودن دارايي‌ها بلكه مستلزم مجموعه متنوعي از معيارهاي توزيع است كه منعكس‌كننده تنوع مواهب اجتماعي باشد.
نجفي: كاري كه آقاي ديهيمي كردند براي تنظيم و منظم‌كردن بحث خوب است. تفكيك حوزه‌هاي مختلف عدالت بر اساس صفت‌هايي چون اقتصادي و سياسي و غيره و اينكه هركس به‌طور ضمني از موضعي بگويد، براي مثال، من عدالت سياسي را مقدم مي‌دانم، من عدالت قضايي را ترجيح مي‌دهم و به اين ترتيب به‌طور جداگانه بحث مي‌كنيم تا مشخص شود هر گروه و طرز فكري چگونه به عدالت مي‌انديشد و براي پياده‌كردن آن چه تمهيداتي در نظر مي‌گيرد، چنين كاري براي منظم كردن بحث بد نيست ولي من يك مشكل اساسي با آن دارم. شروع از عدالت قضايي و عمده كردن آن به‌خصوص با در نظر‌گرفتن نكته‌اي كه از قول هِئر گفتيد – رعايت عدالت قضايي براي جلوگيري از حق شورش – به نظر من مساله‌دارترين نقطه شروع است. حقيقتش را بخواهيد، نقطه شروع يك وضع موجود است. […] بله، ما در وضعيتي هستيم كه به شكل تاريخي در جهان بعد از انقلاب كبير فرانسه با سه اصل آزادي، برادري و برابري – و اينكه عدالت در كجاي اين سه‌گانه قرار گرفته – از تفكيك قوا صحبت مي‌كنيم. تصور زندگي در جوامع مدرن بدون وجود حداقلي از تفكيك قوا بعيد به نظر مي‌رسد. يك نكته بامزه در مورد دادگاه: ما در دادگاه همواره با دو مفهوم سروكار داريم؛ عدالت و حقيقت. مسلما در دادگاه نبايد حق كسي ضايع شود ولي سوال اصلي كه قرار است در دادگاه پاسخ يابد خود مساله حقيقت است و وقتي از حق سخن مي‌گوييم، از يك طرف به عدالت مربوط مي‌شود و از طرف ديگر به حقيقت.
من سوالم را اين‌گونه مي‌پرسم: وقتي ما از وضع موجود شروع مي‌كنيم و در آن از ايده‌اي تحت عنوان استقلال قوه‌قضاييه، تشكيل هيات‌هاي منصفه، مشاركت دادن مردم در تصميم‌گيري‌هاي قضايي و امثالهم حرف مي‌زنيم يك چيز را در پرانتز مي‌گذاريم و ناديده مي‌گيريم: ساختار. نكته اين است كه من از ساختار به كجا مي‌توانم شكايت ببرم؟ مسلما آخرين جايي كه از ساختار مي‌توان به آن شكايت برد، چيزي است به نام قوه‌قضاييه يا دادگاه يا، در جهان كافكا، فرم قانون. آنچه نمي‌توان در دادگاه زير سوال برد «فرم قانون» است. پيش‌فرض برابري در برابر قانون مساله‌اي را حل نمي‌كند. پيش‌شرط اصلي صحبت از قوه‌اي به نام قوه‌قضاييه يا دادرسي و سپس استقلال آن حق اعتراض است. اصل اساسي اين است كه وقتي من مي‌خواهم به ساختار ظالمانه‌اي انتقاد كنم ديگر استقلال قوه‌قضاييه كمكي نمي‌كند. […] حكومت قانون تفاوتي ندارد با حكومت مردم. اصل اساسي از اعتماد به مردم شروع مي‌شود و ما موقعي كه مردم را حذف مي‌كنيم استقلال قوا دردي را دوا نمي‌كند. در بهترين حالت، ما مي‌كوشيم از جوامع نيمه‌توسعه‌يافته، جهان سومي، عقب‌افتاده و نيمه‌دموكراتيك به جوامعي برسيم كه در آنها تفكيك و استقلال قوا نهادينه‌تر شده‌اند. بگذريم از اينكه در جوامع نهادينه‌شده‌ آنچه پيش از همه نهادينه شده نابرابري است.
من با واژگان ماركس اين فرآيند را بازگو مي‌كنم. ناسازگاري اساسي كه در وضع موجود جهان با آن درگيريم، ناسازگاري بين شتاب رشد نيروهاي مولده است با شتاب رشد و تحول مناسبات اجتماعي توليد يا فرم‌هاي اجتماعي. اين ناسازگاري، ذاتی چنين وضعيتي است. مي‌توان از استقلال قوه‌قضاييه در همه وضعيت‌ها دفاع كرد ولی اگر حق شورش را به ونداليسم تقليل دهيم طبيعتا عدالت هم به عدالت قضايي و دادرسي و هيات‌منصفه تقليل مي‌يابد. چون هر‌گونه شورش، اعتراض، حركت خود‌انگيخته و خودجوشي ختم مي‌شود به ويرانگري و تخريب. در حالي‌كه نمي‌توان و نبايد نقطه شروع عدالت را بر مهار حق شورش بنا كرد. هرچند كه به گمانم قرينه ونداليسم را نيز بايد در مبارزات چپ يافت. من نهايتا در اين دو راهي همچنان طرف برابري‌خواهي را مي‌گيرم چه برابري را يك اصل موضوع (اكسيوم) بدانيم و چه يك آرمان. جا دارد به تفكيك برابري ساده و پيچيده هم كه گفته شد، اشاره‌اي كنم. به نظر والزر، هر گاه ما برابري را به معناي تحت‌اللفظي آن در نظر آورديم و جنبشي را براي دفاع از تعريف و تصورمان از برابري سازماندهي كرديم و براي رسيدن به آرمان برابري مبارزه كرديم خود افرادي كه اين جنبش را سازماندهي كردند به اين آرمان‌شان خيانت مي‌كنند. اصلا گويي برابري به‌مثابه آرمان به‌خصوص به معناي تحت‌اللفظي آن بهترين مفهوم يا آرمان براي خيانت‌كردن است. در اينجا او تفكيك برابري پيچيده از برابري ساده را مطرح مي‌كند كه مي‌توان به وقتش بررسي كرد. اما من در اين دعوا تقدم را با برابري مي‌دانم، هرچند اين قضيه به شكل تاريخي مطرح شود. اينجا پاي فرهنگ‌ها، برداشت‌هاي سنتي از زن و مرد، منزلت‌ها، جوامع طبقاتي، جامعه‌هاي كاستي و غيره به ميان كشيده مي‌شود و آنگاه بايد تصميم بگيريم به چه چيز برابري مي‌گوييم. مع‌الوصف من در وضع فعلي جهان آنچه را به عنوان «برابري در مقابل قانون» شناخته مي‌شود، بيشتر فريبي مي‌دانم براي پوشاندن نابرابري ساختاري.

دوگانه دولت
تا جايي هم كه به دولت مربوط مي‌شود دوگانه مشهوري در جريان است: دولت ارسطويي نوعي «معلم اخلاق» است و دولت ليبرالي «داور بازي.» امروزه هم بسيار مي‌شنويم كه بايد از دولت ليبرال دفاع كنيم چون دولت حق ندارد خود را به‌جاي معلم اخلاق بگذارد و نشان دهد كه ما به كجا سفر مي‌كنيم. مثال مشهور افلاطون را در جمهوري يادآوري مي‌كنم. دولت همچون يك كشتي است، مسافراني دارد كه عوام‌الناس هستند و هدايت‌كننده‌هاي كشتي، دريانوردان و ملاحان كه به درجات مختلفي همچون سياستمداران هستند. البته كساني هم در كارند كه راه اصلي درياها را مي‌شناسند: فيلسوفان و حكيمان. جايي كه ما قدرت را به توده‌ها مي‌سپاريم، يا در مفهومي مدرن‌تر به مردم اعتماد مي‌كنيم، گويي مسووليت و هدايت كشتي را به دست يك ناخداي مست سپرده‌ايم. بنابراين هميشه توده‌ها در مقايسه با فيلسوفان به‌مثابه يك ناخداي مست هستند كه بايد مواظب آنها بود. والزر معمولا همين مثال را مي‌زند و به استعاره كشتي نكته جالبي اضافه مي‌كند.
به اعتقاد او اگر فرض كنيم هدايت كشتي ساز‌و‌كاري دارد، يك فن است و ما هنري داريم به نام هنر كشتي‌راني شبيه هنر كشورداري، پس نمي‌توان سكان كشتي را به دست هر كسي داد. برافراشتن بادبان‌ها را بايد به دست كساني سپرد كه وارد هستند. اما سوال اصلي من اين است كه اين كشتي قرار است به كجا برود؟ پاسخ اين سوال را نه ناخدا و نه ملاحان و دريانوردان، هيچ‌يك نمي‌توانند بدهند. اين امري است كه بايد توسط مردم تعيين شود. سوال اصلي در عدالت در پيوند با اين سوال است كه كشتي قرار است به كدام سمت و سو برود. اين ديگر سوالي نيست كه جوابش را ناخدا، پرسنل كشتي يا ديگران بدهند. از اين‌رو من همچنان اصل اساسي را حق اعتراض مي‌دانم. حتي در كشتي‌اي كه ظاهرا توده آن نقش يك ناخداي مست را بازي مي‌كنند. طبيعتا توده‌ها پس ازاین، بار ديگر با نهاد‌هايي سر و كار دارند و بايد دست به انتخاب افرادي بزنند تا آن نهادها را اداره و سكانداري كند اما حق اساسي و اوليه حق اعتراض است.

ديهيمي: ببينيد اگر ما قدم به قدم پيش برويم مي‌توانيم به تفاهمي حداقلي برسيم. البته گفتيم عدالت از جمله مفاهيم ذاتا جدلي و ممكن است كه تصور من و شما كه اينجا نشسته‌ايم از عدالت متفاوت باشد. اما مي‌توان هر نظري را دقيق ابراز و سپس نقد كرد. شما اشاره كرديد كه برابري در برابر قانون پوششي است براي اينكه نابرابري و بي‌عدالتي ساختاري را لاپوشاني و استتار كند. به نظر من اين‌گونه نيست. برابري در مقابل قانون نقطه ختام صحبت ما در باب عدالت نيست. بعد از اينكه گفتيم برابري در مقابل قانون، مي‌پرسيم كه خود قانون چيست؟ اگر در دل قانون نابرابري ساختاري نهادينه شده باشد، برابري در برابر چنين قانوني طبيعتا نمي‌تواند منجر به عدالت شود. اما چون يك قانون يا قوانين يا هر قانوني كه تاكنون با آن مواجه بوده‌ايم در دل خود حاوي نوعي نابرابري ساختاري است، نمي‌توانيم اصل برابري در برابر قانون را زير سوال ببريم. مي‌توانيم از برابري در برابر قانون دفاع كنيم و در قدم بعدي بگوييم اصلا قانون يعني چه؟ به لحاظ تاريخي، در برخي دوره‌ها همچون قرون وسطي صحبت از قانون طبيعي و حقوق طبيعي شد. عده‌اي گفتند قانون طبيعي عبارت است از قانوني كه از قبل وجود دارد و ما آن را كشف مي‌كنيم ولي در نهايت جوامع را با قوانين وضعي اداره مي‌كنيم. در همان قرون وسطي عده‌اي مثل پوفندورف و امثالهم اعتقاد داشتند اصلا قانون وضعي كه بر خلاف قانون طبيعي باشد، قانون نيست. بايد آن را از مقام قانون خلع كرد و به آن نمي‌توان قانون گفت. حال اگر بخواهيم از اين مناقشه نتيجه‌اي بگيريم و از حق شورش در برابر قانون دفاع كنيم، آنگاه باز هم بايد براي حق شورش قيدها و شروطي را مشخص كنيم و الا به وضع طبيعي بازمي‌گرديم. چون گروه‌هاي ذي‌نفع، دسته‌بندي‌هاي اجتماعي و گروه‌هاي فرهنگي هر يك تصور متفاوتي از حقوق خود دارند. در چنين شرايطي يكي از چيزهاي عمده و خطرناكي كه بسيار هم راجع به آن بحث شده و پيشرفت‌هايي هم حاصل شده ولي جامه عمل نپوشيده اين است كه بزرگ‌ترين بي‌عدالتي كه بي‌عدالتي ساختاري را هم به وجود مي‌آورد و تقريبا به‌رغم همه تمهيدات فعلا غيرقابل رفع است، زورگويي و تحميل سليقه اكثريت بر اقليت است. پس وقتي از عدالت حرف مي‌زنيم يكي از مسايل عمده اين است كه چگونه از حقوق اقليت دفاع كنيم. از حقوق كساني كه زور و توان كمتري در اجتماع دارند. بنابراين قانوني كه نوشته مي‌شود بايد بتواند به افرادي كه ظلم تاريخي در حق آنها شده، امتيازاتي بدهد. افرادي كه در مقام فرودستي قرار گرفته‌اند و در ساختار نقشي به آنها محول مي‌شود كه نمي‌توانند از آن بيرون بيايند. نقشي كه به ايشان محول مي‌شود نه عادلانه است، نه امكان رشد تمام و كمال استعدادهايشان را فراهم مي‌آورد و نه امكان بهره‌مندي از آن زندگي خوب مدنظر آقاي معظمي. پس نگوييم برابري در برابر قانون نوعي استتار است، بلكه بگوييم يك اصل درست است. اما خود قانون چه بايد باشد و چه ويژگي‌هايي داشته باشد كه در برابر آن ما برابر باشيم موضوع ديگري است كه به جاي خود بايد درباره آن بحث كرد. آنگاه همه آنچه تا اينجا گفتيم مطرح مي‌شود. ممكن است به دليل در اقليت‌بودن، جنسيت، منزلت، مقام يا به دليل اينكه ساختار چه نقشي را به تو محول كرده از نعمت زندگي به اندازه ديگران بهره‌مند نشوي.

مفهوم پيشرفت در تاريخ
معظمي: در مورد مفهوم برابري من حرف صالح را درك مي‌كنم. منتها نكته اين است كه آيا مي‌توانيم هيچ سلسله‌مراتبي براي انواع برابري قايل شويم يا نه؟ به گمانم چه از ديد تاريخي مرسوم چپ و چه از يك ديد تاريخي صرف با نگاهي علت و معلولي ناگزيريم به نوعي تقدم و تاخر قايل شويم. اگر به مفهومي از پيشرفت در تاريخ قايل باشيم، يعني بپذيريم كه بالاخره جامعه بورژوازي تا حدود قابل توجه و از جنبه‌هاي مشخصي از جامعه فئودالي «پيشرفته‌تر» است و زندگي در آن زندگي بهتري بوده – كه به نظر من قابل پذيرفتن و موجه است– به نتايج ديگري مي‌رسيم. به نظر من جامعه‌اي كه در آن بردگي ملغي شده بالاخره نسبت به همان جامعه كه بردگي در آن ملغي نشده، پيشرفتي صورت گرفته است.

نجفي: به شرط اينكه فرم‌هاي ديگر بردگي از نو ظاهر نشده باشد.

معظمي: مساله اين است كه هر فرمي به محتوايي دلالت مي‌كند و وقتي شما فرمي را ملغي مي‌كنيد محتوايي را هم ملغي كرده‌ايد. نمي‌توان گفت فرم‌هاي ديگري از بردگي هستند و به همين دليل الغاي آن فرم مشخص فايده‌اي ندارد. اگر به «دست‌نوشته‌هاي اقتصادي و فلسفي 1844» ماركس برگرديم در آنجا ماركس چندبار به اوژن بوره، از سوسياليست‌هاي متقدم فرانسوي، ارجاع مي‌دهد از جمله جايي كه بوره در مورد كالايي‌شدن روابط كار صحبت مي‌كند و آن را با بردگي مقايسه مي‌كند. بوره مي‌گويد: «كار زندگي است و اگر زندگي را هر روز با غذا معاوضه نكنيم آسيب مي‌بيند و به زودي نابود مي‌شود. اگر زندگي انساني را كالا بدانيم آنگاه مجبور به پذيرش بردگي مي‌شويم» ولي نكته چيست؟ معلوم است كه كارگر در مقام كسي كه كارش را به‌عنوان كالا مي‌فروشد برده نيست؛ اين نقل قول و اظهار‌نظر در مورد وضعيتي صورت مي‌گيرد كه خود ماركس مي‌گويد در آن از شرايط بردگي گذشته‌ايم، يعني كارگر در «فروختن» نيروي كار خويش «آزاد» است. درست است كه فروختن نيروي كار خود مصيبتي است كه با بردگي مقايسه مي‌شود، اما به هرحال بردگي نيست، چون در بردگي حتي «فروش» نيروي كار هم ممكن نيست. عده‌اي را از آفريقا سوار كشتي مي‌كنند و مي‌برند در مزرعه‌اي و مي‌گويند بيل بزن. فروختن و نفروختن نيروي كار در ميان نيست. حال ممكن است در همان عصر كسي كارگري در منچستر باشد و از فلاكت هم بميرد ولي اين دو با هم فرق دارند. در اولي برده از حصار مزرعه بپرد با گلوله مي‌زنندش. پس از نظر زندگي انساني اين دو با هم متفاوتند. اگر ما به اين سلسله‌مراتب قايل نباشيم و نپذيريم اين فرم‌ها مي‌توانند نسبت به هم تقدم و تاخر مرتبه‌اي، تاريخي يا هر چيزي ديگري داشته باشند، آنگاه اولين چيزي كه از دست مي‌دهيم مفهوم پيشرفت در تاريخ است.

نجفي: البته به يك معنا من چندان مساله‌اي با از ‌دست‌دادن آن ندارم ولي متوجه منظورت هستم.

معظمي: ولي من مساله دارم. چون اولين اتفاق بدي كه بعد از آن مي‌افتد اين است كه در باز مي‌شود براي انواع و اقسام ديدگاه‌هايي كه معتقدند ليبي قذافي با لندن بلر هيچ فرقي با هم ندارند. در حالي كه فرق دارند. چرا تو با از دست‌دادن آن مشكلي نداري؟ به نظر من دليلش اين است كه اتفاقا چون در نهايت به ايده پيشرفت معتقدي از اين بابت احساس خطر نمي‌كني. ولي به گمان من بشريت به‌قدري متزلزل است كه هر نوع پس‌روي ممكن است. به راحتي مي‌توان با سناريويي مواجه شد كه در اثر يك بدبختي جوامع از همين وضع ظالمانه كنوني هم به عقب برگردند و آنگاه مي‌بيني چه چيزهاي بيشتري از دست داده‌اي.

نجفي: نه منظورم اين نيست. اگر مي‌گويم كارگراني كه كارشان را مي‌فروشند شكلي از بردگي جديد است، يا اگر معتقدم اين بردگي بدتر از شكل‌هاي سنتي بردگي است به‌ اين اعتبار است كه همزمان معتقدم برگشتن از اين بردگي به بردگي قبلي به مراتب بدتر است.

معظمي: اگر برگشتن به مرحله قبل بدتر است پس خود اين مرحله ديگر نمي‌تواند بدتر باشد.

نجفي: نه، به يك معنا مي‌تواند باشد. فرضا نفس برگشتن از نظام مناسبات اجتماعي سرمايه‌داري به مناسبات اجتماعي فئودالي خود مي‌تواند جزو نتايج ناجور مناسبات اجتماعي سرمايه‌داري باشد. مي‌گويم به چه ترتيبي…

معظمي: اين برگشتن يك نوع تصور است براي مقايسه. در همين عصر حاضر مي‌توانيم دو تا نظام سرمايه‌داري را با هم مقايسه كنيم: آمريكا و چين. شما در آمريكا حق داشتن اتحاديه‌ داري، حق داشتن اعتصاب‌ داري و مي‌تواني بر سر حقوقت چانه بزني. در چين هيچ‌يك از اين كارها را نمي‌توان كرد و حقوق كارگر هم روزي يك دلار است. ضمن اينكه در حال حاضر يكي از بزرگ‌ترين توليدات چين، توليد ميلياردر است. هر سال تعداد قابل‌توجهي به ميلياردرهايش اضافه مي‌شود. البته اين قسم از توليدات جزو صادراتش نيست، مصرف داخلي دارد. مسلم است كه اين دو با هم فرق دارد. به گمانم اگر خط پيشرفت را برداريم و بگوييم سرمايه‌داري آنقدر بد است كه هيچ چيزي بدتر از آن نيست، خيلي چيزها را از دست مي‌دهيم. خود برابري در برابر قانون با وجود مفهوم و نهاد دولت ممكن است هيچ‌گاه به طور كامل حاصل نشود. وقتي دولت براي خود عامليت دارد در اين عامليت انواع و اقسام نفوذها و سلطه‌ها مي‌تواند لحاظ شود. اين قانون حتي اگر بهترين قانون هم باشد ممكن است ابزار دست قرار بگيرد. آقاي بوش مي‌تواند از شرايط جنگي استفاده كند و حق اعتصاب را بالكل ملغي بكند. چون رييس‌جمهور در مواقعي مي‌تواند بگويد حق اعتصاب نداريد. حال آن اعتصاب چه ربطي به جنگي دارد كه در افغانستان در جريان است بحث ديگري است. او از همان قانون سوءاستفاده مي‌كند براي اينكه كار ديگري را پيش ببرد. اينها هست و من هم درك مي‌كنم. ولي مساله اين است كه بپذيريم فرم‌هايي از زندگي واقعا نسبت به فرم‌هاي ديگر جلوترند. وجود مفهوم عدالت قضايي هم به خودي‌خود امر مهمي است. درست است كه در جامعه بنا‌يافته بر استثمار، خود عدالت قضايي مي‌تواند به استخدام توانمندان در‌آيد. شخص زباله‌كاو هرگز نمي‌تواند به هيچ مرجعي شكايت كند كه من زباله‌كاوم. ولي اگر زير ماشين بوگاتي سرمايه‌دار برود طرف وكيل مي‌گيرد و به راحتي اين «مشكل» را حل مي‌كند. نه قاتل شناخته مي‌شود و نه هزينه قابل توجهي برايش دارد: زباله‌كاو مقتول حتي اگر كس‌وكاري داشته باشد كه ادعاي ديه بكند ديه‌اش هم اندازه قيمت يكي از لاستيك‌هاي ماشين طرف هم نمي‌شود. درست كه حتي وجود «عدالت» قضايي هم هيچ كمكي به آن زباله‌كاو نمي‌كند؛ نه كمكي به بهبود وضعش مي‌كند و نه جانش را نجات مي‌دهد، اما مساله اين است كه اتفاقا اگر به همان «ساختار» بنگريم وجود عدالت قضايي يك مساله تكين در يك گوشه نيست بلكه نشان از خصوصيتي در ساختار دارد.

نگاه آرمانشهرگرايانه
ديهيمي: من خطري را حس مي‌كنم. خطر كساني كه ظاهرا به اصطلاح پيشروترين نظريه‌ها را عرضه مي‌كنند. به هر حال ما تجربه‌هاي تاريخي تلخي را پشت‌سر گذاشته‌ايم كه حداقل براي من و امثال من زنگ‌هاي خطري را به صدا درآورده است. يكي از اين زنگ خطرها نگاه آرمانشهرگرايانه است. يعني قياس هر جامعه‌اي با يك جامعه آرماني فرضي كه فقط روي كاغذ بنا شده و از آدم‌هاي گوشت و پوست و خون و استخوان‌دار و واقعي دور است. خلق انساني جديد كه واجد شرايطي است و در مناسبات جديدي با ديگر انسان‌ها به‌سر مي‌برد. از درون اين ايده هم حق شورشي درمي‌آيد كه معلوم نيست واقعا بتواند انسان طرازنوين خلق كند. من نمي‌فهمم انسان طرازنوين چيست. من فقط مي‌دانم كه در طول تاريخ انسان‌ها بنا بر ايده‌هايشان اندك‌اندك دانش بيشتر كسب مي‌كنند و با افزايش دانش بيشتر به موقعيت‌شان پي مي‌برند و از حقوق‌شان آگاه مي‌شوند و اصلاحاتي را انجام مي‌دهند. خطر دوم بازگشت به نوع پوشيده و پنهاني از ماترياليسم تاريخي و دترمينيسم خطرناك است. زيرا اگر از عدالت و آزادي و هر يك از اين بحث‌هاي اساسي سخن مي‌گوييم در نهايت هيچ‌يك از اينها في‌نفسه غايت نيستند. غايت همان چيزي است كه آقاي معظمي گفتند و از روز اول بوده است؛ اينكه انسان‌ها بتوانند از زندگي‌شان بيشتر بهره‌مند شوند. حداكثر بهره‌مندي براي هر كسي به وجود آيد. منتها ما با ديوارهايي واقعيتي مواجهيم كه بايد مد‌نظر قرار دهيم و ببينيم چگونه، از چه مسير و كانال‌هايي بايد آن واقعيت‌ها را از ميان برداريم. خطر سوم و آخري كه ديده مي‌شود بازگشت به كانستراكتيويسم است. بازگشت به اين ايده كه مي‌توان مهندسي كلي اجتماعي كرد و از اين طريق جامعه را به عدالت رساند. همه نظام‌هاي توتاليتر، فاشيستي و ديكتاتوري با اين ايده آمده‌اند كه ما مي‌خواهيم رهايي‌بخش باشيم و سكان كشتي را به دست مردم بدهيم. اما اول سكان را خودمان به دست مي‌گيريم چون مردم نمي‌دانند. كساني را نيز كه ظلم مي‌كردند از اين كشتي به دريا پرت مي‌كنيم. سپس كه كشتي به راه راست رسيد سكان را به دست مردم مي‌دهيم. اما در عمل چنين اتفاقي نمي‌افتد. فاشيسم و نازيسم هم به طبقه فقير منزلت مي‌بخشيدند، سوسياليسم شوروي و كوبا و كره‌شمالي نيز همين‌طور. در آنجا علي‌الظاهر اختلاف طبقاتي نيست ولي آيا مردم خوشبختند و از عدالت برخوردار؟ من از نمونه‌هاي ديگر صرف‌نظر مي‌كنم. اينها در قالب‌هاي بسيار پرزرق‌وبرق، گهگاه و اكثرا پشت الفاظ مبهم و گنگ، پشت استدلال‌هايي كه صراحت و روشني ندارند قايم مي‌شوند و در نهايت از به رسميت شناختن حق شورش دفاع مي‌كنند. به رسميت شناختن حق شورش به نظر جذاب مي‌آيد ولي اگر براي آن حد‌و‌حدود مشخص نكنيم از دل آن مي‌تواند ونداليسم و چيزهاي خطرناك بيرون بيايد. بنابراين بايد ببينيم واقعيت‌مان چيست؟ مثلا به يك تقسيم‌بندي درباره عدالت رسيده‌ايم. بايد اين مراتب را پله‌پله طي كنيم. در عدالت توزيعي كه با ساختار ارتباط پيدا مي‌كند، يكي از بهترين صورت‌بندي‌ها را ديويد ميلر انجام داده است. به اعتقاد او در عدالت توزيعي در گام اول توزيع براساس حق (right) صورت مي‌گيرد. در عدالت دوم توزيع بر اساس شايستگي (desert) و در مرحله نهايي بر اساس نياز است. براي مثال كروپوتكين پيرو نظريه توزيع بر اساس نياز بود. اين آرمان خوبي است ولي بايد ديد آيا در جامعه موجود ما وسايل عملي آن فراهم است؟ ما چه پيشنهادهايي داريم، چگونه و از چه راه‌هايي مي‌توانيم به آن برسيم؟ ما الان مسايل مهمي داريم كه اولويت دارند. تا اين مسايل حل نشوند نمي‌توانيم به جامعه‌اي برسيم كه عدالت توزيعي آن بر اساس نياز انجام گيرد. مثلا جامعه ما از بيشترين نابرابري‌اي كه رنج مي‌برد نابرابري فرهنگي است. شهروند درجه يك و درجه دو در كشور ما اتفاقا براساس اقتصاد نيست بلکه بنا بر اعتقادات، فرهنگ، سبك زندگي، مطلوب‌ها و خواسته‌هاست. در حالي كه من خطر ماترياليسم تاريخي را احساس مي‌كنم. زيرا مي‌گفت اگر اقتصاد كه زير‌بناست اصلاح شود و فرهنگ كه رو‌بناست خودبه‌خود اصلاح خواهد شد. به شكل تاريخي و با مثال‌هاي فراوان مي‌توان نشان داد به‌هيچ‌وجه چنين نيست. الان لااقل صد سال از ماركس گذشته است. مي‌توان از ماركس ايده‌هايي اخذ كرد ولي اينكه بخواهيم به نص ماركس پايبند بمانيم با خود ماركس در تناقض است. يعني صد سال بعد از ماركس يك قدم بيش از او نفهميده‌ايم؟ صد سال تجربه تاريخي نشان نداده كه ما الان بهتر از ماركس مي‌فهميم؟ البته خود ماركس هم جزو اين گنجينه ايده‌هاي ماست…
نجفي: برداشت شما از دترمينيسم برداشت ماقبل ماركسي است…

ديهيمي: عيبي ندارد ما‌قبل آن باشد، ولي آنچه به اسم او تمام شد حكومت‌ها و سيستم‌هايي است كه همچنان كساني از آنها دفاع مي‌كنند.

نجفي: من از آن تجربه دفاع نمي‌كنم.

ديهيمي: نگفتم شما دفاع مي‌كنيد. كساني هستند كه به اين تجربه‌هاي تاريخي فراموش‌شده بازمي‌گردند. منتها در لفافه و جلوه‌هاي متفاوت. بنابراين بايد ديد چگونه مي‌توان عدالت‌ها را در عرض يكديگر ديد. آيا مي‌توان بدون رفع تبعيض فرهنگي به رفع تبعيض اقتصادي رسيد؟ چون وقتي شما از ساختارها صحبت كرديد، طبيعتا اصل و اساس بر مبناي اين است كه ما در سرمايه‌داري به‌سر مي‌بريم و در سرمايه‌داري يعني اقتصاد سرمايه‌داري و اقتصاد سرمايه‌داري باقي تبعيض‌ها و بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌ها را به دنبال مي‌آورد. منكر اين نيستم كه اقتصاد سرمايه‌داري مي‌تواند سر‌منشاء بسياري از بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌ها باشد…

نجفي: البته من در مورد ماركس اصطلاحات خود او را به كار بردم: «مناسبات اجتماعي توليد» نه فقط اقتصاد. هرچند اصل مبادله‌اي كه…

ديهيمي: خب من تعبير ساده‌تر آن را به‌كار بردم. چون ما در روزنامه صحبت مي‌كنيم…

نجفي: به هر حال نگوييد اقتصاد چون اقتصاد هم در ماركس سياسي است. نه اينكه يكسري فقير هستند و به لحاظ اقتصادي ضعيف. ماركسيسم هرگز ستايشگر فقيران نبوده، حتي ستايشگر محرومان هم (به معناي مضيق كلمه) نبوده است.

ديهيمي: سرمايه‌داري يعني يك فرماسيون اقتصاد سياسي. منظور من اقتصاد محض نيست. اينكه شما تمركز را ببريد روي يك وجه و بقيه وجوه را ناديده بگيريد، درست نيست. مي‌توان در يك دوره صد ساله تاريخي تحليل و بررسي كرد علت انواع نابرابري‌ها، بي‌عدالتي‌ها، محروميت‌ها، نابرابري فرصت‌ها چه بوده است. بايد عوامل متعدد را در كنار هم و با يكديگر ببينيم و براي آن برنامه‌اي داشته باشيم. منظور از برنامه در معناي كانستراكتيويستي نيست مبني بر اينكه ما چگونه جامعه را اداره كنيم، بلكه بايد روندها، پروسه‌ها و پروژه‌ها را بشناسيم.
‌ممكن است اين سوال پيش آيد كه اين بحث از عدالت چه نسبتي با وضعيت ما دارد؟ بايد اشاره كرد شرايطي كه تاكنون در بحث‌ها ترسيم شد به‌هيچ‌وجه با ما بيگانه نيست. ما هم طبعا در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه خواسته يا ناخواسته به سمت كالايي‌شدن پيش مي‌رود. اگر بخواهيم از اصطلاحات والزر استفاده كنيم ديگر هيچ خيري (good) نيست كه كالا نشده باشد و ظاهرا برابري آدم‌ها صرفا برابري در برابر كالاهاست. مي‌توان از اينجا پلي هم زد به نظريه والزر.
نجفي: من تلاش مي‌كنم كمي مستقيم‌تر به بحث عدالت توزيعي و سهمي كه والزر در پيشبرد نظريه‌هاي رايج عدالت داشته نزديك شويم. واكنش اصلي او عكس‌العملي بود به نظريه‌هاي كلان و نرماتيو راجع به عدالت. او پايه بحث خود را تجربه مشخص و انضمامي از واقعيت مي‌گيرد: انسان‌ها در زندگي واقعي‌شان مواهب اجتماعي و نعمت‌هاي مختلف مي‌خواهند و از آنها معاني خاصي را در نظر مي‌گيرند و استنباط مي‌كنند كه به صورت اجتماعي شكل مي‌گيرد. سپس بر اساس هر يك از اين نعمت‌ها و مواهب، ما حوزه‌ها و حيطه‌هايي را مي‌سازيم كه دعواي عدالت دعواي مرزهاي بين اين حوزه‌ها و حيطه‌هاست. دعوايي كه بين برابري ساده و برابري پيچيده در كار والزر مطرح مي‌شود…

‌قبل از اينكه به والزر بپردازيم به بحث قبلي برنمي‌گرديم؟ چون آن بحث ناتمام ماند و…
نجفي: من مي‌خواهم از طريق والزر به شكلي ديگر به آن بحث برگردم. چون در آن قسمت ما چند محل نزاع محكم داريم؛ دترمينيسم، رو‌بنا و زير‌بنا و اينكه آيا همه بديل‌هايي كه براي كاپيتاليسم فعلي وجود دارد خيالي است؟ آيا نمي‌توان راجع به سوسياليسم بازار صحبت كرد؟ از ليبرتارين سوسياليسم چطور؟ آيا تنها چيزي كه داريم خلاصه مي‌شود در يك بازار آزاد و يك نظام حقوقي و قضايي كه پشتوانه حفظ بازار است؟ ظاهرا به هر چيزي مي‌توان اعتراض كرد غير از نهاد مالكيت خصوصي. به هر چيزي مي‌توانيد اعتراض كنيد غير از اينكه چيزي داريم به نام اقتصاد بازاري بر اساس انحصار به نفع توانمندها و توانگرها. ما همه از استقلال قوه‌قضاييه دفاع مي‌كنيم ولي به بازار دست نمي‌زنيم. به نظر من، همه اين بحث‌ها جاي مناقشه دارند كه سر وقت آن خواهم رفت. ولي اگر به بحث برابري ساده و برابري پيچيده برگرديم تقسيم‌‌بندي شاكله‌واري كه والزر پيشنهاد مي‌كند مبني بر اين است كه در ايده برابري‌طلبي به معناي برابري ساده و تحت‌اللفظي هميشه مساله محوري «انحصار» است. در برابري پيچيده كه والزر پيشنهاد مي‌كند مفهوم «سلطه» نسبت به انحصار غلبه و قدرت پيدا مي‌كند. با همان پيش‌فرض شروع مي‌شود كه انسان‌ها در تجربه واقعي از زندگي، براساس مواهب و نعمات اجتماعي مورد تصورشان در حيطه‌هاي مختلف زندگي مي‌كنند. بر اساس نعمت آموزش، قدرت سياسي، فضل الهي، عشق و غيره افراد در حيطه‌هاي مختلف به سر مي‌برند. در هر يك از اين حيطه‌ها يك موهبت يا نعمت تعيين‌كننده وجود دارد. آنچه والزر خلاف عدالت مي‌داند اين است كه من به اعتبار منزلتي كه در يكي از اين حيطه‌ها دارم بتوانم در حيطه‌هاي ديگر امتيازهايي بگيرم. به بيان ديگر، اگر نعمت مسلط در يك حوزه به نعمت تعيين‌كننده مسلط در حوزه‌هاي ديگر تبديل شود، شروع بي‌عدالتي و ظلم است. پس عدالت نوعي مبارزه بر سر مرزهاست، تلاش دايمي براي مذاكره درباره مرزها، كشيدن دايمي مرزها، چك و چانه زدن درباره اينكه آيا اين مرز درست ترسيم شده يا نه. والزر شروع مي‌كند به تعريف شكل‌هاي مختلف جباريت و استبداد در جوامع مختلف تاريخ. در هر دوره تاريخي بر اساس سلطه‌يافتن شكلي از نعمات و مواهب اجتماعي مسلط بر ديگر حوزه‌ها ما با شكلي از جباريت مواجهيم. چون نظريه والزر (كه به نوعي برگرفته از نوشته‌هاي جواني ماركس و پاسكال است) مبتني است بر اينكه ما هميشه در طول تاريخ با شكل‌هاي مختلفي از جباريت دست به گريبان بوده‌ايم زيرا هميشه نعمت‌هاي كثيري وجود داشته. پلوراليسم والزر، پلوراليسم نعمت‌هاي اجتماعي است، نوعي پلوراليسم حيطه‌هاي عدالت.

استبداد كالا
وقتي در نظام سرمايه‌داري از جباريت يا استبداد حرف مي‌زنيم با انواع متنوعي از تعابير روبه‌روييم: استبداد اكثريت بر اقليت، استبداد افكار عمومي، استبداد شركت‌هاي بزرگ تجاري و بنگاه‌ها. جباريت كليدي در نظريه والزر نعمتي (good) است كه در حيطه بازار تعريف مي‌شود. در حيطه بازار‌ آزاد موهبت و نعمت اصلي چيزي نيست جز پول و كالا. اگر در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه همه چيز در معرض كالايي‌شدن است، اين امر به زبان والزر يك جور استبداد و جباريت است. اين جباريت نتيجه سيطره و سلطه يافتن نعمتي است كه در حيطه بازار تعريف مي‌شود بر ساير حيطه‌ها. به تعبير والزر (كه به مفهوم سنتي كلمه متفكر انقلابي نيست) كاري كه بايد كرد اين نيست كه مبادله آزاد را محدود كنيم. بايد بازار را سر جاي خود نگه داشت ولي اجازه نداد كل جامعه را دربربگيرد. بازار بايد يكي از حوزه‌هاي نفوذ (zone) جامعه باشد، يكي از قلمروها و ساحت‌هاي جامعه. بايد دور آن مرز كشيد و مواظب بود اين نعمت به ساير حيطه‌ها تعدي نكند.
اگر من به ساختار يا به شكلي از توحش جديد اشاره مي‌كنم، به‌ اين خاطر است كه ديگر به‌سادگي نمي‌توان گفت ما در جهاني زندگي مي‌كنيم كه بازار يكي از حوزه‌های مهم در جامعه جديد است. ما نقدا با سيطره و جباريت بازار درگيريم. مقايسه مثلا نمونه آمريكا و چين و نيز نمونه سوم كه اقتصادهاي رانتي وابسته به نفت باشند نشان مي‌دهد ما با شكل‌هاي مختلف توحش روبه‌روييم. من به‌هيچ‌وجه مدافع حمله به سرمايه‌داري از موضع بازگشت به فئوداليسم و جوامع كاستي و ما‌قبل سرمايه‌داري نيستم. هر‌گونه برگشتي به جوامع ما‌قبل سرمايه‌داري خود يكي از بارزه‌هاي توحش است. ولي نكته اين است آن چيزي هم كه درگيرش هستيم نامي غيراز توحش ندارد. من نمي‌توانم چشمم را روي اين واقعيت ببندم كه در جمعيت هفت‌ميلياردي جهان، يك ميليارد نفر مشكل تغذيه دارند و بعد بگويم ما هنوز در مسير پيشرفت هستيم، هنوز داريم به سمت يك جامعه بهتر حركت مي‌كنيم، مواظب حرف‌هاي خطرناك باشيد و از اين قبيل هشدارها. امروزه ديگر اين ادعا اظهر من‌الشمس است كه بخشي زيادي از ثروت جهان جايي دست گروه خاصي منحصر شده و هر وقت هم كه بحراني گريبانگير اين وضعيت مي‌شود، بانك‌ها و كمپاني‌هاي چند‌مليتي بزرگ را نجات مي‌دهيم. ما بايد به شكل‌هاي مختلف توحش واكنش نشان دهيم. من نمي‌گويم چون شكل تازه‌اي از توحش ظهور كرده پس صد رحمت به توحش‌هاي قبلي. بلكه اگر ما از ايده‌هاي كلي مثل برابري در برابر قانون حرف مي‌زنيم، يك چيز ديگر را هم بايد يادآوري كنيم. از همان مثال معروف دولت به‌مثابه «معلم اخلاق» و دولت به‌مثابه «داور بازي» شروع مي‌كنم. به نظر مي‌رسد اين دعوا ميان آنارشيست‌هاي ليبرال با جماعت‌گرايان جريان دارد، مثلا بين نوزيك و رالز. بر اساس سنت قرارداد اجتماعي مي‌توان يك وضع اسطوره‌وار و فرضي اوليه تصور كرد با آدم‌هايي كه دچار حجاب جهل شده‌اند، تعلقات، امتيازات، منزلت‌هاي طبقاتي و حتي جنسيتي و نژادي خود را فراموش كرده‌اند. اين افراد نهايتا به اصل اول عدالت مي‌رسند: در جامعه عادلانه بايد از آزادي‌هاي اساسي بهره‌مند بود، اعم از آزادي‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و امثالهم. در وهله دوم اصل تفاوت به ميان مي‌آيد؛ اصلي كه به موجب آن مي‌توان اختلاف ثروت و قدرت را تحمل كرد مادام كه به نفع محروم‌ترين و ضعيف‌ترين قشر جامعه باشد. من اينجا دو واكنشي را كه مي‌توان به اين وضع نشان داد يادآوري مي‌كنم؛ واكنش اول متعلق به دوركين است: مي‌توان وضعيت‌هاي زيادي را تصور كرد كه در آنها ما تغييري در اقتصاد ايجاد مي‌كنيم كه به نفع ضعيف‌ترين قشر باشد. اما فرداي همان تغيير ضعيف‌ترين اقشار قوي‌تر شدند، ثروتمندان ثروتمندتر مي‌شوند و طبقه متوسط ضعيف‌تر مي‌شود.

يا سوسياليسم يا توحش
يك چيز در همه اين واكنش‌ها فراموش مي‌شود و آن اينكه اصل اين بازي غلط بوده است. ما از شكلي از دولت ليبرالي دفاع مي‌كنيم براي ادامه يك بازي كه اساس آن ايراد دارد. همه هم نگرانيم كه اگر دولت كمي پايش را فراتر از داور بازي بگذارد بازي خراب مي‌شود و منصفانه نيست. شخصا گمان نمي‌كنم كسي در ايده «برابري فرصت‌ها» شك داشته باشد. فقط مساله اين است كه چه كسي اين مسابقه را راه انداخته؟ اين مسابقه ما را به كدام سمت مي‌برد؟ اين بازي كه ادامه پيدا مي‌كند و دولت‌ها بايد در آن همچنان نقش داور را ايفا كنند ما را به كجا مي‌رساند؟ قرار است برنده و بازنده‌اش چه كساني باشند؟ اصلا اين بازي از چه زمان خود را مشروع جلوه داده؟ چگونه ثابت كرده كه من بازي درست هستم؟ يا تنها بازي موجود هستم؟ حدود ميدان بازي را چه كسي ترسيم كرده؟ من مي‌كوشم بگويم همچنان مي‌توان حرف‌هاي ماركس را بازگو كرد و به نص آن بازگشت به شرط اينكه واقعا به نص آن برگرديم. بايد تمام نظريه‌هايي را كه طي 150 سال به نام او (اعم از نظريه‌هاي دترمينيستي يا تعيين‌كنندگي بي‌چون و چرا و موجبيت علّي زير‌بنا نسبت به رو‌بنا) سكه خورده بازخواني و باز‌بيني كرد تا بار ديگر صداي ماركس شنيده شود. نكته اين است كه اصل اين بازي را بازار تعيين مي‌كند. به راحتي مي‌توان با درصد اندكي از پولي كه در كارخانجات عطرسازي چند كشور اروپايي صرف مي‌شود، در تمام آفريقا مدرسه ساخت. چرا اين كار صورت نمي‌گيرد؟ چون بازي به هم مي‌خورد. چون با اين كار مبادله آزاد زير سوال مي‌رود و مناسبات بازار خدشه‌دار مي‌شود. از اين‌رو بايد اين نابرابري را تحمل كنيم چون حذف اين نابرابري به شر بدتري مي‌انجامد؛ شر بزرگ‌شدن و مداخله دولت‌ها و شر اينكه خداي‌ناكرده چوب لاي چرخ بازار آزاد بگذاريم. به راستي اين بازي براي چه با اين سرعت ادامه پيدا مي‌كند؟ مساله من ادامه پيدا‌كردن اين بازي است. از اين‌رو كاپيتاليسم حتما شكل‌هاي مختلفي از توحش تعريف مي‌كند. نمونه چين به خوبي نشان مي‌دهد كاپيتاليسم حتي با دموكراسي هم عقد ابدي نبسته و مي‌تواند از آن طلاق بگيرد. سرمايه‌داري حتي با فرم چيني خود هم عقد جديدي نبسته بلكه مي‌تواند سرمايه‌داري رانتي مريضِ وضعيت خودمان باشد. سرمايه‌داري مي‌تواند همه اينها را تحمل كند و از همه بدتر اينكه بنيادگرايي مذهبي را هم مي‌تواند تحمل كند، مادام كه به برج‌هاي دوقلو كاري نداشته باشد.

اگر واقع‌بين باشيم و به‌راستي با وضع موجود درگير شويم، چيزي كه مشاهده مي‌كنيم نوعي نابرابري است كه امروزه همچون امري طبيعي جلوه مي‌كند. بي‌ترديد از دستاورد‌هاي جامعه مدرن اين است كه انسان‌ها ديگر در جامعه سكولار فقط در برابر قانون مسوول‌اند. اگر درباره مدارا و رواداري صحبت مي‌كنيم، پيش‌شرط‌مان اين است كه با حكومت تئوكراتيك درگير نباشيم. در حكومت تئوكراتيك نمي‌توان از مدارا حرف زد. پس من دستاوردهاي جامعه جديد را مي‌پذيرم و به‌هيچ‌وجه نمي‌گويم به جوامع ما‌قبل مدرن، حتي ما‌قبل ليبراليسم سياسي بازگرديم. ولي به طور كلي در خود گفتار ليبراليسم نيز بايد كار را از تفكيك ليبراليسم سياسي و ليبراليسم اقتصادي شروع كرد. كل بحث ليبراليسم نبايد به حفظ بازار آزاد به هر قيمتي منجر شود. با اين‌همه من همچنان دو‌راهه را دوراهه «سوسياليسم يا توحش» مي‌دانم. درست است كه مي‌توان از شكل‌هاي مختلف سوسياليسم سخن گفت ولي مسلما آنچه به نام سوسياليسم واقعا موجود كوبايي، بلوك شرقي و غيره تجربه كرديم هيچ يك پيش‌فرض اصلي آن سوسياليسم ماركسي را ندارند. هم ماركس و هم شخص جان رالز يك پيش‌فرض دارند و آن اينكه، جامعه بايد به حداقلي از توسعه‌يافتگي رسيده و مقاديري از ثروت و نعمت داشته باشد تا ميان آدم‌ها توزيع كرد و اصلا بتوان از عدالت توزيعي حرف زد. مسلما قرار نيست همچون كره‌شمالي فقر همگاني شود و آنگاه گفته شود ديگر همه مساوي هستند، پس بهتر از جوامع نابرابر غربي است.

كاليفرنيزاسيون يا بالكانيزاسيون
ديهيمي: من وقتي از ليبراليسم يا سوسياليسم صحبت مي‌كنم، ليبراليسم‌ها و سوسياليسم‌ها را در نظر دارم. منتهي يك ايده كانوني در همه انواع سوسياليسم هست. هسته اصلي سوسياليسم كه به نظر من خطرناك است عبارت است از اينكه گروهي قدرت را با هر مكانيسمي دست گرفته‌اند. اگر راجع به عدالت توزيعي بحث مي‌شود، اين گروه مسووليت توزيع را به عهده مي‌گيرد. چون آن گروه هم انسانند و اگر اين حد از اختيارات به آنها داده شود، بنا به دريافت و درك خود توزيع خيرها را انجام خواهند داد و نهايتا در طول زمان همان عواقب را به بار خواهد آورد و ممكن است توزيع عادلانه صورت نگيرد. زيرا معيار توزيع معياري است كه در يك نهاد بسته طراحي مي‌شود. اما آيا اين به‌‌آن‌‌معناست كه ما بايد به سرمايه‌داري تن دهيم و هيچ راهي براي گريز از سرمايه‌داري يا بهبود شكل سرمايه‌داري نداريم؟ بايد توجه كرد سرمايه‌داري لزوما نمي‌تواند يك شكل ثابت داشته باشد. ما در سرمايه‌داري به دوره‌اي از دولت رفاه رسيديم كه خيلي متفاوت بود از سرمايه‌داري قرن نوزدهمي كه ماركس با آن آشنا بود. همچنين تئوري كينزي آمد و تا حدودي پيش‌فرض‌هاي بحران‌هاي سرمايه‌داري را باطل كرد، ولي به مرور زمان تئوري او نيز با مشكلات خاص خود روبه‌رو شد. پس ما چگونه مي‌توانيم به نظمي برسيم كه در آن توزيع به عادلانه‌ترين شكل صورت گيرد. به اعتقاد من هر تئوري كه در آن يك گروه متولي توزيع باشند، نوعي بازگشت به ايده افلاطوني است. تئوكراسي‌ها هم به ايده افلاطوني نزديك‌اند. طبق اين ايده آدم‌هاي وارسته و فيلسوف شاه داريم كه بايد زمام امور را به دست آنها بدهيم. از آنجا كه اين افراد آدم‌هاي عادلي هستند به عدالت رفتار مي‌كنند. در حالي‌كه تاريخ نشان داده از دل آن آدم‌هاي عادل مي‌تواند استالين‌ها، كاستروها يا مائوها بيرون بيايند. تجربه تاريخي نشان داده بايد مكانيسم تصحيح شود. نمي‌توان به گروهي با هر مشخصات و ويژگي‌هايي امتياز حكومت داد. ديكتاتوري پرولتري از نظر من هيچ فرقي با ديكتاتوري بورژوايي ندارد. هر دو ديكتاتوري است. ديكتاتوري پرولتري مي‌گويد من عين دموكراسي هستم ولي واقعيت اين است كه اسمش را خوب گذاشته ديكتاتوري چون ديكتاتوري است. تاريخ به ما حداقل اين درس را آموخته كه مبناي دموكراسي نه اعتماد به گروه حاكمه بلكه بي‌اعتمادي به آن است. پس مساله اعتماد (trust) اهميت بسياري مي‌يابد و در كنار آن حقوق شهروندي و تكاليف شهروندي. بديلي كه در ابتدا ظاهرا بديل ضعيفي به نظر مي‌رسيد ولي امروزه بديلي قوي مي‌نمايد، جمهوري‌خواهي (republicanism) است كه مبتني است بر فضيلت مدني. ما تا‌كنون در ليبراليسم تنها از حقوق
شهروندي حرف مي‌زديم ولي اكنون بايد از تكليف شهروندي نيز صحبت كنيم. شهروندان بايد علاوه بر اينكه از حقوق‌شان آگاه مي‌شوند از تكاليف‌شان هم چيزهايي بدانند. چنان‌كه برايان في اين‌گونه پلوراليسم و تكثر فرهنگي (multiculturalism) را به خوبي نشان داده، اگر نتوانيم تعبير دقيقي را در ذهن شهروندان بنشانيم وضع به يكي از اين دو قطب مي‌انجامد: يا كاليفرنيزاسيون (californization) يا بالكانيزاسيون (balkanization). كاليفرنيزاسيون يعني فردي بي‌اعتنا به ديگران که آسيبي به كسي نمي‌رساند ولي هيچ‌گونه همبستگي اجتماعي نيز در جامعه ديده نمي‌شود و هر كسي پي كار خودش است. اين امر منجر به يك جامعه خوشبخت نمي‌شود. از طرف ديگر در بالكانيزاسيون روي يك فرهنگ و عناصر آن تاكيد و گفته مي‌شود هر اجتماعي حق دارد از فرهنگ خود همان‌گونه كه هست بهره‌مند شود، همچون جماعت‌گرايان. در نتيجه فرهنگ‌ها چنان در برابر هم قرار مي‌گيرند كه فاجعه بالكان رخ مي‌دهد. عده‌اي كه سال‌هاي سال در كنار يكديگر زندگي كرده و تاريخ مشترك داشتند به جان هم مي‌افتند. ولي آيا اينها به‌ آن معناست كه تكثر فرهنگي و پلوراليسم و تكاليف و حقوق شهروندي را كنار بگذاريم. از منظر جمهوري‌خواهي مي‌توان همه اين موارد را در كنار هم حفظ كرد به شرط اينكه به اصل قديمي جمهوري‌خواهي، البته با دركي تازه‌تر، رجوع كنيم و «فضيلت مدني» را عنصري از نظم اجتماعي در نظر‌ گيريم. پس لزوما اصلاح از اصلاح نهاد حكومت بر نخواهد خاست بلكه از تقويت جامعه مدني بر‌مي‌خيزد. اگر جامعه مدني قوي داشته باشيم آنگاه مي‌توان حكومت را ميني‌مال كرد. ديگر حكومت مسوول همه امور از توزيع و وضع قانون تا اعمال محدوديت‌ها و غيره نخواهد بود، بلكه اين جامعه مدني است كه اين مسووليت‌ها را بر عهده مي‌گيرد. چنين چيزي به ايده كروپوتكين نزديك است. اگرچه او تاحدودي آنارشيست است ولي نه از جنس آنارشيستي همچون باكونين. در ايده كروپتكين «همياري» اهميت مي‌يابد. پس ما بايد به جاي اينكه نظمي را در ذهن‌مان طراحي كنيم، نظم موجود را بهبود بخشيم. رالز هم در كتاب «ليبراليسم سياسي» به همين نتيجه رسيده است. از اين‌رو نظر او درباره عدالت و نقش دولت در برقرار كردن عدالت و امر توزيع در كتاب «ليبراليسم سياسي» با «نظريه‌اي در باب عدالت» متفاوت است. حال مي‌توان پنج يا شش نظريه موجود و مطرح را بررسي كرد، نقاط قوت و ضعف‌شان را سنجيد و ديد از كدام‌يك مي‌توان پيروي كرد. اگر بخواهيم راجع به جامعه خودمان صحبت كنيم بايد سواي اين نظريات به مشكلات خودمان بپردازيم. جامعه ما موانع بسياري دارد تا بتواند به عدالت توزيعي، برابري فرهنگي، آزادگي در سبك زندگي و… برسد. پس ما الان به نقطه مرزي رسيده‌ايم، يعني رابطه عدالت و آزادي: چقدر از آزادي را مي‌توان فداي عدالت كرد و چقدر از عدالت را فداي آزادي؟

از رهگذر مبارزه
معظمي: من لازم مي‌دانم كمي به عقب برگردم تا موضع خود را درباره بحثي كه از آن گذشتيم به اختصار روشن كنم. به گمانم در مورد حق اعتراض ابهام و اشتباه قابل توجهي وجود دارد. این يك حق قانوني نيست كه راجع به آن صحبت كنيم. مساله ما اين نيست كه آن را هيچ‌گاه در رديف يك حق قانوني در قانون اساسي بگنجانيم. اصلا نمي‌‌گنجد. زيرا هيچ منشوري نمي‌تواند اصلي را درون خود بگنجاند كه ناقض خود است. ولي مساله اين است كه آدم‌ها حق دارند. آنچه هِئر مي‌گويد موضعي محافظه‌كارانه خطاب به حاكم است نه خطاب به پايين. چون پايين اگر بتواند خودش تصميم مي‌گيرد كه…

نجفي: اصلا با تعريف سنتي انحصار خشونت قانوني در دست نهاد دولت، اين بيرون‌كشيدن خشونت رهايي‌بخش از چنگال قانون است.

معظمي: دقيقا و به همين دليل بحث درباره اينكه چه حد و حدودي براي اعتراض قايل شويم يا نشويم بحث چندان منتجي نيست. هيچ‌گاه به نتيجه نمي‌رسيم كه آيا مي‌توان این حق را به رسميت شناخت يا نه. چه كسي مي‌خواهد كه این حق را به رسميت نشناسد؟ هميشه مي‌توان آن را به رسميت نشناخت و هميشه مي‌توان آن را به رسميت شناخت.

نجفي: چه نسبتي با عدالت دارد؟ چون سوال من از آقاي ديهيمي اين بود كه…

معظمي: مساله اين است كه شما در كجا مي‌نشينيد و قضاوت مي‌كنيد؟ من شورش ليبي را به هر ابزاري هم كه متوسل شود موجه مي‌دانم. اما هيچ شورش فاشيستي را موجه نمي‌دانم. جنبش‌هاي فاشيستي در اوايل قرن بيستم در خيلي از نقاط اروپا شورش كردند. ما در اينجا با يك فرم مواجهيم به نام شورش كه در آن محتواي گوناگوني مي‌توان ريخت و مي‌توان در اين مورد بحث كرد كه چه كسي عليه چه كسي شورش مي‌كند. علي‌الاطلاق نمي‌توان راجع به درست بودن شورش بحث كرد و از قانوني و مشروع كردن يا قانوني و مشروع بودن آن گفت. مساله‌ ديگر، راجع به پيشرفت و ماترياليسم تاريخي‌ای است كه به آن اشاره شد. به گمانم مفهوم پيشرفت از ايده دترمينيسم جداست. پيشرفت به نحو پديدار‌شناسانه قابل تشخيص است. اعتقاد به پيشرفت در تاريخ، يعني اينكه بگوييم در مواضعي پيشرفت اتفاق افتاده، مستلزم اين نيست كه ديد دترمينيستي و جبرگرايانه داشته باشيم: ما به نحو پديداري مي‌توانيم قضاوت كنيم كه در جنبه‌هايي از زندگي بشري در مواضعي از تاريخ پيشرفت واقعا رخ داده. اما چيزي كه براي من در مقابل حرفي كه صالح مي‌زند مهم است اين است كه اگر ما از فرم بردگي گذشتيم و به فرم فعلي رسيديم، تصميم ساختار و سيستم نبود بلكه با مبارزه به دست آمد. همين دموكراسي در دل سرمايه‌داري و همين حق راي همگاني اتفاقا با مبارزات كارگري به دست آمده‌اند.

نجفي: در وهله اول همه نقش و تاثير جنبش‌هاي چپ يا كارگري بوده است.

معظمي: بله، سهمي كه سوسياليست‌ها و سنديكاليست‌ها و ديگر نيروهاي چپ در به دست آوردن اين موارد داشتند سهمي بسيار بارزتر از كساني است كه جار مي‌زنند دموكراسي و سرمايه‌داري دو‌قلوهاي همزادند. همين كارگران و چپ‌گرايان بودند كه جنگيدند تا اين حقوق به دست آمد. وقتي من مي‌گويم اين دستاوردها را نفي نكنيم به اين دليل است كه در همين جا كه ما نشسته‌ايم و حرف مي‌زنيم طرح و مشروعيت يافتن مفهوم عدالت قضايي و نفس مفهوم قوه‌قضاييه در مقام عدالتخانه با خون مجاهدان مشروطه بود كه به دست آمد. اين دستاوردي است كه به هيچ‌وجه نمي‌توان و نبايد به آن بي‌اعتنا بود. اين نكته در مابقي بحث‌ها هم صادق است. ما به هر كدام از اين فرم‌هاي محل نزاع كه بخواهيم برسيم بايد آگاه باشيم كه رسيدن به آنها از راه فعالیت اجتماعي و سياسي است كه ميسر مي‌شود. هيچ قدرت حاكمي با ماچ‌و‌بوسه در جهان سرمايه‌داري و غير از آن امتيازات خود را به جامعه مدني واگذار نمي‌كند. جامعه مدني اگر مي‌خواهد به فرمي دست يابد، قوي شود، به استقلال برسد، خود را آموزش دهد و بخشي از وظايف دولت را جذب خود كند، يعني همان مردمي‌شدن و سياست بر پايه مردم، اين از راه تلاش و مبارزه به دست مي‌آيد.
ديهيمي: آقاي معظمي من فقط پرانتز كوچكي باز كنم چون ممكن است سوءتفاهم پيش‌ آيد. نقش مبارزه هميشه پيشرفت‌خواهانه يا پيشروانه نيست. گاهي از دل مبارزه، حركات انتحاري بيرون مي‌آيد و…

معظمي: نه سر اينها كه حرفي نيست.

ديهيمي: چون شما گفتيد همه اين موارد با مبارزه به دست مي‌آيد مي‌خواهم بگويم گاه ممكن است مبارزات منجر به از دست‌رفتن دستاوردهاي زيادي شود.

معظمي: درست است. حالا من با اجازه به ادامه بحث درباره عدالت برگردم. با چشمداشت به همان بحثي كه شما در مورد رالز يا جمهوري‌خواهي و صالح درباره والزر ارايه كرد، بايد گفت كه اتفاقا ما وقتي از سوسياليسم حرف مي‌زنيم تجربه تاريخي سوسياليسم واقعا موجود را مد‌نظر داريم. چنين نيست كه هر كس درباره سوسياليسم صحبت مي‌كند دايناسوري است بازگشته به دترمينيسم تاريخي كه در اتاق كارش عكس استالين زده، ولي فقط درش را به روي كسي باز نمي‌كند. بخش مهمي از سوسياليست‌هاي دنيا كساني هستند كه در حال حاضر در سنت نقد سوسياليسم واقعا موجود پيش‌قدم بوده‌اند. اين ادعا شاهد مثال‌هاي فراواني دارد. اگر در طول تاريخ حيات شوروي، نقدهاي ليبرالي از طرف دنياي سرمايه‌داري به نظام شوروي نقدهاي صرفا اخلاقي بود از قبيل بيرون كشيدن و نشان دادن رذایل دنياي كمونيستي، نقدي كه از جانب سوسياليست‌ها مي‌شد از قضا نقد ساختاري بود. نه اينكه آدم‌هاي سرسپرده نداشتيم، ولي بخش قابل توجهي از سوسياليست‌ها نظام شوروي و نظام‌هاي مشابه را همانطور نقد مي‌كردند كه دنياي سرمايه‌داري را، يعني با همان دستگاه تحليلي‌اي به سراغ اين نظام‌ها مي‌رفتند كه با آن دنياي سرمايه‌داري را نقد مي‌كردند. امروزه هم وقتي از سوسياليسم واقعا موجود گفته مي‌شود هستند عده‌اي كه معتقدند آن تجربه يك اتوپياي از‌دست‌رفته است. من الان در مورد اين گروه صحبت نمي‌كنم. اما جريان ديگري هم وجود دارد كه مي‌گويد ما آن تجربه تلخ را پشت سر گذاشتيم و ديگر هيچ‌كس نمي‌خواهد به‌آن برگردد. ولي ارزش‌ها چه؟ ارزش‌هايي كه به انحراف كشانده شدند چه؟ نمي‌توان به‌خاطر وجود استالين كل آن ارزش‌ها را دور ريخت. در اين دسته عده‌اي بحث مي‌كنند كه سوسياليسم در نهايت چيست؟ از نظر اين متفكران آنچه در نهايت بنيادهاي سوسياليسم را تشكيل مي‌دهد عبارت است از «برابري فرصت‌هاي بنيادين» به علاوه اصل «اجتماع.» در اينجا دارم مشخصا به جرالد كوهن ارجاع مي‌دهم كه هم يكي از منتقدان رالز و هم يكي از ستايشگران اوست. ادعايي كه من از ابتداي بحث سعي كردم به نحوي پيگيري كنم، در مورد اينكه هر شكلي از عدالت مبتني بر نوعي از برابري است را مي‌توان به اين شكل بيان كرد كه در تعريف همه فرم‌هاي ليبراليسم اعم از ليبرال چپ (همچون رالز) و غيره هم با انواعي از برابري سروكار داريم. در فرم ليبرال مستقر در دولت‌هاي بورژوايي نوعي از عدالت قضايي مدنظر آقاي ديهيمي محقق است. طبق مدعاي دولت بورژوايي فرد همه‌جا مي‌تواند از فرصت‌هاي خود استفاده كند، زيرا هيچ منزلت اجتماعي مانع از بهره‌مندي از فرصت‌ها نمي‌شود و همه آدم‌ها با هم برابر هستند. رالزي‌ها معتقدند اين كافي نيست كه بگوييم همه آدم‌ها با هم برابر هستند. بلكه بايد بخشي از نابرابري‌هاي ديگري را هم كه در عمل وجود دارند، بزداييم. به هر حال عده‌اي به دليل وضعيت خانوادگي و اجتماعي از تحصيل درست برخوردار نشده‌اند؛ بعضي به دليل وضعيت تولدشان از موقعيت‌هاي كمتري برخوردار شده‌اند. پس وظيفه ما برقرار كردن نوعي عدالت جبراني است كه رفع نابرابري‌هاي اساسي را مد نظر دارد و در سيستم رالزي علي‌القاعده از طريق نهاد دولت است كه اين جبران صورت مي‌گيرد.

زندگي با هم
از جهاتي عملكرد دولت‌هاي رفاه را مي‌توان با مفهوم عدالت رالزي مقايسه كرد. در مقابل سوسياليست‌ها به عنوان مدافعان برابري بنيادين فرصت‌ها معتقدند كه در هر دوي اين فرم‌هايي كه گفتيم عواملي وجود دارد كه به باز‌توليد نابرابري‌ها مي‌انجامد. ما در مرحله طرح ايده مي‌گوييم برابري فرصت‌ها اولا بايد بنيادين باشد، ثانيا بايد همه موانع نابرابري برداشته شود. بعدا به مرحله عمل هم مي‌پردازم. اينجاست كه نفي مالكيت خصوصي، باز‌توزيع راديكال منابع و برابري درآمدها بر اساس ساعت كار معنا مي‌يابد البته همين‌جا بايد اشاره كرد كه همه سوسياليست‌ها هم با همه اين موارد موافق نيستند. در بستر اين ايده، نابرابري‌هاي پديد‌آمده از حاصل فعاليت آدم‌ها و غير آن تا جايي قابل تحمل هستند كه اين بر اساس رجحان خود آدم‌ها به‌وجود آمده باشند. شما اگر ساعت كار برابر فعاليت كنيد بايد درآمدهاي مساوي داشته باشيد اما اگر ترجيح دهيد تفريح كنيد، كتاب بخوانيد و غيره آنگاه موجه نيست شكايت كنيد كه چرا با چهار ساعت كار نسبت به كسي كه 12ساعت كار كرده درآمد كمتري داريد. طبيعتا اين ملاك هم مي‌تواند به پيامدهاي نابرابر ديگري بينجامد. وقتي قرار است رجحان افراد و انتخاب ايشان اهميت داشته و مالكيت خصوصي بر ابزار توليد در كار نباشد، آنگاه مساله اين خواهد بود كه تخصيص اين منابع بايد بر چه اساسي صورت گيرد. پاسخ اين است كه روند بازتخصيص منابع بايد دموكراتيك و بر اساس چانه‌زني باشد. مي‌خواهم تاكيد كنم كه حتي گفته نمي‌شود لزوما نهاد دولت وظيفه تخصيص منابع را برعهده گيرد. يعني آنجا كه تجربه تاريخي وسط مي‌آيد، اصلا قرار نيست ما اين وظيفه را به استالين، كيم جونگ ايل يا هر آدم خوش‌قيافه‌تر و روشنفكرتري بسپاريم. از نظر اين سوسياليست‌ها از ابتدا تا انتهاي تخصيص منابع بايد دم و دستگاه توافق جمعي برقرار باشد. در عين‌حال تصور‌پذير است با همين سيستم نيز نابرابري‌هاي جدي‌اي رخ دهد. اينجاست كه گفته مي‌شود مستقل از خوش‌اقبالي و وضع تولد و خانواده و شرايط زندگي فرد، بايد در نظر داشته باشيم كه ما بايد در اجتماع «با هم زندگي كنيم.» پس بايد به يكديگر فكر كنيم. چنين نگاهي در واقع قرين همان فضایل مدني مدنظر جمهوري‌خواهان است كه آقاي ديهيمي بحث كردند. پس ما بايد «با هم زندگي كنيم» اما اگر نابرابري از حدي بيشتر شود ديگر نمي‌توانيم حتي هم‌نوعان خود را بفهميم كه حدي از اين «با هم» زيستن معني‌دار باشد. بنابراين حتي اگر اين نابرابري از دل سيستمي به وجود آمده باشد كه اصل اولش «برابري بنيادين فرصت‌ها» است، نمي‌تواند نابرابري موجهي باشد. اصل دوم در واقع مي‌خواهد بگويد كه حد و حدودي از نابرابري نهايتا قابل تحمل نيست، زيرا اجتماع را نابود مي‌كند. چون هيچ راهي براي تفاهم بين كارگري با 310 هزار تومان حقوق در ماه با كسي كه در برج ميلاد بستني 400 هزار توماني مي‌خورد نيست. اين‌دو نه زبان مشتركي خواهند داشت و نه درك متقابلي. اين دو اصلا در يك جامعه مشترك زندگي نمي‌كنند. اگر جامعه‌اي وجود دارد هيچ‌گاه نبايد چنين حدي از نابرابري در آن تحمل شود. ايرادي كه ممكن است وارد شود اين است كه اين اصلي كه بر جامعه تحميل مي‌شود خود مي‌تواند اصل ناعادلانه‌اي باشد.

نجفي: چون آزادي را محدود مي‌كند يا؟ …

معظمي: بله. من الان در پي جواب دادن به اين ايراد نيستم، ولي مي‌گويم اين اصل عادلانه است، چون با از بين رفتن اجتماع به معناي فضاي همزيستي خيلي از مفاهيم از جمله همين آزادي و عدالت منتفي مي‌شوند، چنان كه هستند. اما يك نكته ديگر: مساله‌اي كه هم در جمهوري‌خواهي و هم در رالز وجود دارد اين است كه در جمهوري‌خواهي نهاد دولت اتفاقا نهاد مهمي است، چون قانون مهم است. در جمهوري‌خواهي طيفي هست كه يك سر آن «فضائل» است و سر ديگر آن «آزادي.» جايي كه دعوا بر سر محافظت از آزادي‌هاست پاي دولت به ميان مي‌آيد؛ راهي كه جمهوري‌خواهان براي كنار هم نشاندن اين دو مي‌روند همان است كه آقاي ديهيمي اشاره كرد: مساله، مساله تعارض و اعتراض است. در ايده جمهوري‌خواهي دولت بايد آنقدر قوي باشد كه از آزادي‌هاي قانوني محافظت كند.
نجفي: البته بايد تمايز مهمي بين دولت و حاكميت قايل شد.

معظمي: جمهوري‌خواهان وقتي از دولت و اعتراض‌پذيري آن صحبت مي‌كنند درباره دولت موجود حرف مي‌زنند. حاكماني كه به صورت انتخابي دم و دستگاه اداره كشور را در دست دارند. ايشان چون در اين موقعيت قرار گرفته‌اند قرار نيست رابطه ما با آنها از جنس رابطه اعتماد باشد. اين راه‌حلي است كه جمهوري‌خواهي پيشنهاد مي‌كند و نقش دولت در آن به هر حال پررنگ است. از اينكه بگذريم و به اصل بحث برگرديم بايد گفت كه ايده «برابري بنيادين فرصت‌ها» واقعا ايده‌اي اتوپيايي است كه بايد انضمامي شود. اواخر قرن بيستم، يعني در دهه‌هاي 1980 و 1990 سوال اين بود كه چگونه مي‌توان اين ايده را محقق كرد. براي مثال سوسياليسم بازار يكي از نحله‌هايي بود كه كوشيد پاسخي براي اين مساله بيابد. با وجود همه ويژگي‌هاي سوسياليسم بازار باز هم بسياري از سوسياليست‌ها با آن موافق نيستند از جمله جرالد كوهن كه بحثش رفت. اما سوال همچنان به جاي خود باقي است: الان از اينجا كه ما هستيم چه مي‌توان كرد؟ اينكه راه‌حل حاضر و آماده‌اي موجود نيست و در عين حال تجربه تلخي هم پشت سر گذاشته شده باعث نمي‌شود كه سوسياليست‌ها از اين ايده دست بكشند. آنها مي‌گويند كه حرف ما درست است، چون انتقادات‌مان درست است. ماركس هم اگر امروزه محل اعتناست نه چون 150 سال از آن گذشته و در قرن نوزدهم زندگي مي‌كرد بلكه چون چيزي را نقد مي‌كرد كه هنوز موجود است. اتفاقا تحول فرم‌هاي سرمايه‌داري تاييدي است بر اينكه چقدر اين نقدها جدي بوده‌اند. همين كه هيچ ايده ماركسيستي‌اي نتوانسته جايگزين وضع موجود شود، يا در صورت جايگزيني فاجعه‌‌بار بوده لزوما اصل مطلب را نفي نمي‌كند. از نظر ماركسيست‌ها خود ايده ماركس درست است و نقدشان به رالز هم وارد است. چون نشان مي‌دهد چگونه نظريه رالز مي‌تواند موجب حتي نابرابري‌هاي بيشتر شود و با ملاحظه همه اينهاست كه مي‌پرسند چه مي‌توان كرد؟ مساله اين نيست كه سوسياليسم را بايد به زباله‌دان تاريخ انداخت چرا كه سرمايه‌داري برحق است و انسان موجودي است كه بر اساس ترس و طمع كار مي‌كند و چاره ديگري هم نيست. از نظر سوسياليست‌ها، مشكل در ذات بشر نيست: به قول ايگلتون همانقدر كه مي‌توان براي بدذات بودن بشر شاهد آورد مي‌توان براي آزادي‌خواهي و عدالت‌خواهي‌اش هم شاهد تاريخي آورد.
مساله به جاي گرفتار بودن در ذات تغيير‌ناپذير بشر اين است كه ما براي تحقق ايده سوسياليستي تكنولوژي و پيشنهاد عملي‌اي نداشته‌ايم و قصد بازگشت به پاسخ‌هاي تلخ قبلي را هم نداريم. پس چطور مي‌شود جامعه‌اي برابر ساخت؟ پاسخي كه كساني مانند اريك اولين رايت به اين پرسش مي‌دهند اين است كه بايد تجربه كرد و جوامعي را ساخت كه اين اصول در آنها كار كنند و در عين حال جوامعي را كه اين كار را كرده‌اند و مي‌كنند رصد كرد. مثلا جوامعي، هرچند كوچك، كه در قرن بيستم در مقاطعي توانستند نوعي سيستم اشتراكي و تعاوني توليد و توزيعي را مستقر كردند و به نحو دموكراتيك اداره‌اش كردند. پس ما زماني مي‌توانيم ايده كلي‌تري در سطح ملي و بين‌المللي داشته باشيم كه بتوانيم راجع به تجربه‌هاي موفق و قابل تعميم صحبت كنيم. حرف اين است كه بايد تكنولوژي آن را به وجود آوريم. پس ايده عملي اين نيست كه به دولت ديگري برگرديم بلكه ما محتاج برنامه‌ريزي، توافق جمعي و لغو مالكيت خصوصي هستيم اما بايد انديشيد چطور مي‌توان اين كار را كرد؟ مساله، مساله مدل است.
روند‌سازي به جاي نهادسازي
ديهيمي: بهتر است از اصطلاحات جايگزين استفاده كنيم. به جاي نگاه اتوپيايي مي‌توان گفت دور-‌نگاه (vision). اتفاقا گروه‌هايي كه پيشتر با هم تعارض بسيار زيادي داشتند همچون ليبرال‌ها و سوسياليست‌‌ها، محافظه‌كاران و غيره اكنون نوعي همگرايي در دور-نگاه‌شان پيدا كرده‌اند. اين همگرايي امر مثبتي است. در نتيجه در مورد مقصد و جايي كه قرار است به آن برسيم تا عدالت مطلوب در جامعه ايجاد شود بحث زيادي صورت نمي‌گيرد. مساله اين است كه از چه مسيري مي‌توان به آن دور-نگاه رسيد؟ به اختصار در اينجا با دو دسته كلي روبه‌روييم: كساني كه همچنان در دور-نگاه‌شان عدالت يك متولي خاص دارد. متولي لزوما حكومت و دولت نيست بلكه مي‌تواند يك متولي پنهان باشد همچون جوامع سرمايه‌داري كه در آن با نيروي سرمايه مي‌توان بنگاه‌هاي تبليغاتي را در انحصار گرفت و از اين طريق سبك زندگي، ارزش‌ها و… را به جامعه تحميل كرد. بنابراين عدالتي كه در آن يك متولي خاص وجود داشته باشد از نظر من همچنان مي‌تواند در نهايت به بي‌عدالتي‌هاي بزرگ‌تر منجر شود. گروه دوم جمهوري‌خواهان و ليبرال‌ها – اعم از طرفداران دموكراسي مشورتي (deliberative democracy) يا ليبراليسم توجيهي (justificatory liberalism) – بر اين باورند كه نقطه نهايي جايي است كه گفت‌وگو در جامعه مدني بايد به حدي از اجماع (consensus) برسد و ديگر نيازي به متولي خاص نيست. متولي عدالت متولي عام خواهد بود. چون از دل متولي خاص حتما رانت بيرون مي‌آيد و دوباره نابرابري جديدي را از طريق تحميل ارزش‌هاي برگزيده خود ايجاد مي‌كند، چيزهايي كه ما الان لمس مي‌كنيم. از نظر من كساني كه در راه عملي‌شدن و به‌وجود آمدن اين نظم دنبال متولي خاص مي‌گردند همچنان ته‌مانده‌اي از انديشه كانستراكتيويستي دارند. در حالي كه گروه دوم به نظم خود انگيخته مي‌انديشد و معتقد است از طريق تقويت جريان‌هاي نظم‌هاي خود انگيخته موجود مي‌توان به جايي رسيد كه بدون متولي خاصي براي توزيع منابع – يا در تئوري رالز «خواسته‌هاي عمومي» – به عدالت برسيم. پس به‌جاي نهادسازي راهي كه در پيش مي‌گيريم روند‌سازي است. هدف پروسه رسيدن به اجماع همپوشان از طريق deliberation و justification است. به نظرم اين راه مي‌تواند جواب دهد و مهار‌كننده افسار‌گسيختگي سرمايه‌داري باشد. چون بزرگ‌ترين عيب ساختاري سرمايه‌داري افسار‌گسيختگي آن است.
نجفي: خود روند‌سازي چه فايده‌اي دارد؟
ديهيمي: به جاي نهاد‌سازي يك پروسه را تقويت مي‌كنيم. پروسه‌هايي نظير deliberation وjustification public. مثلا درست است كه اكنون هابرماس را از مكتب فرانكفورت جدا مي‌دانند ولي او هم كه از مكتب فرانكفورت حركت كرده بود الان به دموكراسي مشورتي (deliberative democracy) رسيده است. حتي اكسل هونت هم recognition را با justification تلفيق مي‌كند. الان justification public حتي از جانب سوسياليست‌ها و كساني همچون كوهن هم امر مثبتي تلقي مي‌شود. شايد براي او قوي‌ترين نقطه نباشد و بايد اتكا به چيزهايي ديگري كرد ولي چيزي است كه در مورد آن اجماع وجود دارد. حتي در فلسفه اخلاق هم شاهد بازگشتگي به اخلاق فضيلت (virtue Ethics) هستيم. اخلاق فضيلت ناشي از جمهوري‌خواهي است. همه اين شاهد مثال‌ها اين
دور- نگاه را پيش روي ما قرار مي‌دهد، آن هم به جاي يك اتوپيا كه مي‌تواند مخلوق ذهن ما باشد بدون حضور عناصر واقعي. در دور-نگاه همه عناصر واقعي وارد مي‌شود ولي در اتوپيا عناصر واقعي ناديده گرفته مي‌شود. از اين‌رو پيشنهاد مي‌كنم به جاي لفظ اتوپيا از لفظ دور-نگاه (ويژن) استفاده كنيم.
ادامه ميزگرد عدالت
‌ البته نياز به نوعي راز‌زدايي از واژه اتوپيا داريم. اتوپيا لزوما به معناي آرمانشهري انتزاعي نيست كه در ذهن آدم‌ها باشد. خود ماركس باوجود ديد اتوپيايي از نقد مناسبات مادي موجود شروع مي‌كرد. به‌اين‌معنا اتوپيايي كسي است كه به آينده‌اي بهتر از زمان حال بينديشد. در حالي كه تصور رايج اتوپيك انديشيدن را به معناي توهم‌داشتن نسبت به آرمانشهري عجيب و غريب مي‌داند. همچنان مي‌توان اتوپيايي انديشيد اما از واقعيت انضمامي چشم نپوشيد و شرايط عيني را نيز در نظر گرفت.
ديهيمي: به هر حال در اتوپيا نوعي انديشه آخر‌الزماني هست. اصولا انديشه پايان انديشه‌اي نيست كه با طبع جوامع بشري وفق داشته باشد.
معظمي: ولي اتوپيا لزوما به معناي پايان نيست.
ديهيمي: اتوپيا به معناي پايان است چون نقطه بعدي ندارد. وضعيت به كمال رسيده و آن كمال يعني نقطه پايان. خب بعد از اتوپيا چه چيز ديگري هست؟
نجفي: نه. ظاهرا در گفتار رسمي اتوپيا به هر‌گونه تصور نظمي غيراز نظم موجود اطلاق مي‌شود.
ديهيمي: به نظم كامل گفته مي‌شود. اتوپيا به معناي نظمي است كه تمام‌عيار تكميل شده است.
نجفي: نه، بگوييم نظم مطلوب.
ديهيمي: از نظم مطلوب كه نمي‌توان فراتر رفت. پس آن نظم بايد دايمي شود. به نظر من هيچ نظمي نمي‌تواند…
معظمي: مساله اين است كه ما الان مي‌توانيم اتوپياي خودمان را داشته باشيم. اما اگر آن يوتوپيا محقق شود كسي نمي‌تواند ديگران را از تصور اتوپياي مختص خودشان منع كند. آنها در آن وضعيت مي‌توانند اتوپياي ديگري داشته باشند.
ديهيمي: اگر آدم‌ها به مطلوب‌شان دست يابند بعد از آن تلاش براي چه؟ اتوپيا بهشت است ديگر. از بهشت كجا مي‌خواهيد برويد؟
‌ مساله اينجاست كه برخلاف تصور آقاي ديهيمي به اتوپيا نمي‌رسند بلكه اتوپيا همواره آرمان در ‌راهي است كه به سمت آن حركت مي‌كنيم. به هر حال، اگر بخواهيم به وضعيت خودمان برگرديم جمع‌بندي هر يك از شما درباره وضع كنوني چيست؟

نجفي: ظاهرا آقاي ديهيمي با طرح همگرايي ويژن‌هاي موجود تا حدي افق فرآيند شبه‌دموكراتيك‌شدن را نيز مدنظر دارند. چون احتمالا از نظر ايشان ما در حالت خوشبينانه در فرآيند دموكراتيزاسيون هستيم و طبيعتا افق اين فرآيند همان ويژن‌ها است.

ديهيمي: از لحاظ ديناميك دروني جامعه كاملا مي‌توان رشد فرهنگ دموكراتيك و شهروندي را ملاحظه كرد، البته با اشكالات و موانعي كه بر سر راه آن به چشم مي‌خورد. تا اينجا بيشتر به عدالت در درون يك جامعه پرداختيم. اگر بخواهيم راجع به موقعيت عدالت در رابطه بين‌المللي بحث كنيم پاي نقد نهادهايي مثل سازمان ملل و حقوق بشر به ميان مي‌آيد. تا چه اندازه اينها نهادهايي هستند كه از پسِ وظايف خود برمي‌آيند؟ اين ديگر بحث جداگانه‌اي مي‌طلبد. مردم در دوران جنگ سرد به خصوص در غرب نگران درگرفتن جنگ جهاني سوم و جنگ اتمي بودند. وقتي فروپاشي شوروي اتفاق افتاد و جنگ سرد تمام شد ظاهرا اين نگراني رفع شد و «پايان تاريخ» را اعلام كردند. در حالي كه اكنون اتفاقا در موقعيتي هستيم كه نبايد چنين بيمي را دست‌كم گرفت.

منبع: شرق