پروای دیگران و مشروعیت دولت

چکیده :تمام تاریخ شناخته شده اندیشه بشر در باب سیاست و دولت، صرف پاسخگویی به این پرسش شده که «حق حاکمان برای حکم راندن بر مردمان از کجا آمده و محدوده این حق کجاست؟»...

محمود صدری

تمام تاریخ شناخته شده اندیشه بشر در باب سیاست و دولت، صرف پاسخگویی به این پرسش شده که «حق حاکمان برای حکم راندن بر مردمان از کجا آمده و محدوده این حق کجاست؟»

پاسخ‌هایی که به این دو پرسش داده شده به طول کلی سه دسته‌اند. گروهی گفته‌اند حق حکومت کردن ودیعه یا تکلیف الهی است که در قالب حق اعمال حاکمیت تجلی پیدا می‌کند. گروه دوم قائل به این هستند که زندگی سیاسی تابعی از نوعی نظم کیهانی است که جایگاه مقدر حاکمان و محکومان را رقم زده است. این دو دسته فلسفه قرابت‌هایی دارند اما آبشخور آنها یکی نیست. اولی قائل به حلول اراده خداوند در شرایع و قوانین برآمده از آنها است و دومی آن اراده برین را متعلق به نظم طبیعی اشیا و مفاهیم می‌انگارد. این تفکرات از سه هزار سال پیش تا قرون اخیر سامان‌دهنده یا دست کم توجیه‌کننده نظم‌های سیاسی بوده‌اند. اما از قرن 15 میلادی که نیکولو ماکیاولی فیلسوف سیاسی ایتالیایی نظریه جدیدی در باب دولت مطرح کرد، دو دیدگاه پیشین رقیبی نیرومند پیدا کردند. آرای سیاسی ماکیاولی موجب بی‌اعتباری آرای پیشینیان نشد و هنوز هم نشده است؛ اما لایه‌ای به تاریخ فلسفه سیاسی اضافه کرد که سیمای تفکر سیاسی را تغییر داد و به تبع آن آمال و آرزوهای سیاسی و شیوه‌های ملک‌داری را دگرگون کرد.

ماکیاولی، قدرت دولت را از آبشخورهای پیشین (حق الهی و حق طبیعی) منتزع کرد و گفت شهریار از آن رو به قدرت می‌رسد که یا هنر حکومت کردن در او وجود دارد یا اینکه بخت با او یار شده است. حکومتی که از راه هنر حکومت کردن یا بخت و اقبال فراچنگ کسی می‌آید مایملک و حق اوست و برای حفظ و بسط آن مجاز به هر کاری است. این «هر کار» که ماکیاولی از آن سخن می‌گوید البته حصر عقلی نیرومندی دارد که همانا ضرورت حفظ قدرت است. اگر حاکم برای اعمال حاکمیت به «هر کاری» دست بزند و این «هر کار» به شورش اجتماعی بینجامد و او را از قدرت محروم کند نشان‌دهنده این است که چنین حاکمی هنر حکومت کردن را از دست داده و سقوط او مشروع است. یعنی اینکه بر خلاف داوری رایج درباره آرای ماکیاولی که او را نماد شرارت و پلشتی می‌نمایاند، آرای این فیلسوف ایتالیایی در وهله نخست ناظر به امر واقع است؛ یعنی اینکه آنچه را که معمولا حاکمان انجام می‌دهند، تشریح کرده و توضیح می‌دهد که حاکمان با انجام دادن چه کارهایی و پرهیز از انجام چه کارهایی، بیشتر و کامیاب‌تر حکومت می‌کنند. تجویزهای ماکیاولی نوعا روش‌هایی است که خودش هرگز امکان استفاده از آن را نیافت اما بیشتر حاکمان جهان انجام می‌دهند و در عین حال ماکیاولی را نکوهش می‌کنند. بعد از ماکیاولی فیلسوفان پرشماری به واکاوی عرصه عمومی و سیاست نظری و عملی پرداختند. برخی ماکیاولی را نقد کردند و آرای او را یکسره تباه‌کننده خواندند و شماری دیگر «آرای نیک و بد» او را تفکیک کردند. در این تفکیک حتی یکی از واژگان کلیدی ماکیاولی دچار تحریف ترجمه‌ای شد. مثلا واژه ایتالیایی virtu که معادل انگلیسی آن virtue است دو معنای متفاوت دارد. یکی فضیلت است و دیگری هنر و شایستگی انجام کارها. در بسیاری از زبان‌ها، معنای اول اخذ شد و برخی مفسران کوشیدند دامن ماکیاولی را از آنچه منتقدان درباره‌اش می‌گفتند، بزدایند. گمان این دسته از شارحان این بود که اگر «فضیلت» را یکی از اجزای نظریه سیاسی ماکیاولی به شمار آورند، او را از اتهام «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، خلاص خواهند کرد. اما چنین نشد؛ بلکه نظریه ماکیاولی را متناقض کردند و خودش را در جایگاه متهمی نشاندند که اقلا به «فضیلت» اعتقاد دارد اما برای سایر عقاید بی‌فضیلت خود باید در جایگاه متهم بنشیند! حال آنکه فضیلت حاکم در نگاه ماکیاولی همانا جمع «هنر حکومت کردن و بختیار بودن او» است. حاکمی که این دو را با هم داشته باشد، کامیاب می‌شود و حاکمی که نداشته باشد، نگون‌بخت خواهد شد. به هر روی، از درون نقدهایی که به آرای ماکیاولی وارد شد، نظریات چندی در باب حکومت و سیاست بیرون آمد که بسیار‌شان یکسره با آرای ماکیاولی تفاوت داشت؛ اما شگفتا که در متن و بطن همه این آراء پذیرش ضمنی این «فیلسوف سیاسی به نام» نهفته بود.

جانمایه آرای سیاسی پس از ماکیاولی این بود که انسان چه بدسرشت و خودخواه و زیاده‌طلب باشد (آنگونه که توماس هابز می‌گفت) و چه لوح نانوشته معطوف به نیکی (آنگونه که جان‌لاک باور داشت)، به هر حال بر رفتار سیاسی حاکمانش لگام باید زد. حتی هابز که قدرت حاکم را یکپارچه و مطلقه و بلاشرط می‌انگاشت و نافرمانی را ولو تحت حکومت ظالم قبول نداشت، برای قدرت حاکم حصری قائل بود که معطوف به اجرای قرارداد بود. یعنی اینکه می‌گفت قدرت حاکم از آن رو نامحدود و مطلقه است که او برای برقراری امنیت و ایجاد شرایط فعالیت آزاد اتباع خود به چنین قدرتی نیاز دارد. پس اگر حاکم توانایی انجام این تعهد را از دست بدهد تکلیف اطاعت، ساقط می‌شود.

این دو شعبه تفکر سیاسی جدید یعنی تفکرات منبعث از توماس هابز و جان‌لاک، در قرن 18 میلادی رقیب توانمندی پیدا کردند. ژان‌ژاک روسو سوئیسی- فرانسوی نوع تازه‌ای از «قرارداد اجتماعی» را تعریف کرد که با قرارداد اجتماعی مورد نظر هابز و لاک فرق داشت. دو فیلسوف سیاسی قبلی که هر دو انگلیسی بودند، دولت را محصول اراده فرد می‌دانستند و معتقد بودند مشروعیت دولت چه از نوع مطلقه مورد نظر هابز و چه نوع مشروطه مورد نظر لاک، محصول اراده افراد است و لاجرم دولت کارگزار منافع فرد است. اما روسو با تغییر محتوای قرارداد، گفت این اراده فرد یا جمع جبری «فرد»ها نیست که دولت را می‌سازد بلکه کل به هم پیوسته اجتماعی در قالب «اراده عمومی» است که بنیان دولت را می‌نهد و به همین علت دولت، کارگزار منافع افراد نیست بلکه نماینده هیات اجتماع است و اگر امر بر انتخاب بین منافع فرد و جامعه دایر شود، منافع جمع رجحان دارد.

نظریه سیاسی روسو که شکل امروزی و بازخوانی شده آرای پیش از هابز و لاک بود، هاله قدسی تازه‌ای پیرامون مفهوم دولت کشید که ماده‌الاولین آن دیگر حق‌الهی یا حق طبیعی نبود، بلکه ناظر بر مفهوم گنگی به نام خواست همگانی بود. از آنجا که بشر هنوز ابزار و روشی برای محاسبه خواست همگانی فارغ از خواست تک تک افراد پیدا نکرده است، آرای روسو دستمایه حاکمانی شد که خود را نماینده مصلحت و خیر عمومی می‌انگاشتند. این گونه حاکمان با این ادعا که گفتار و کردارشان معطوف به تامین منافع بیشترین افراد جامعه است، حق سرکوب دیگرانی را که مخالف مصالح عمومی می‌پندارند، برای خود محفوظ می‌دارند.

بی‌حکمت نیست که کارل‌مارکس فیلسوف جامعه‌شناس آلمانی، پس از هگل، بیشترین اعتنا و توجه را به روسو داشت.

به هر تقدیر از قرن نوزدهم میلادی که از نظر تفکر سیاسی، قرن هگل و مارکس است تاکنون دو دسته تفکر سیاسی جدید یعنی تفکر معطوف به رجحان منافع فرد بر جمع و تفکر رحجان مصالح و منافع جمع بر فرد دوشادوش هم پیش آمده‌اند. حامیان تفکرات سیاسی معطوف به حق الهی و حق طبیعی در صحنه قدرت سیاسی حضور تعیین‌کننده ندارند اما حضور نظری خود را کماکان حفظ کرده‌اند بنابراین امروزه وقتی که از قدرت دولت و حدود آن سخن گفته می‌شود عمدتا منظور از آن مقایسه آرای لیبرال به‌عنوان مرده ریگ هابز و لاک و آرای جمع‌گرا به‌عنوان میراث روسو، هگل و مارکس است.

گروه اول، دولت را نماینده منافع و اراده افراد و اعتبار حق فردی آنان تعریف می‌کنند و گروه دوم دولت را کارگزار روح قدرتی می‌دانند که در کالبد هیات اجتماعی دمیده شده است. روسو در محل التقای هابز و لاک فردگرا و مارکس جمع‌گرا ایستاده است و به همین علت عناصر آزادی و اختیار و حتمیت و جبریت را زیر چتر واحدی گرد آورده است. به اعتقاد او، آزادی فرد در گرو اعتلای جامعه است اما اعتلای جامعه هدف برین نیست بلکه ابزار ضروری تحقق آزادی فرد است. هگل از این هم فراتر می‌رود و تفکیک قائل شدن میان ساحت‌های گوناگون انسان از جمله ساحت‌های فردی و اجتماعی او را ناممکن می‌داند. به باور هگل از آنجا که هستی، «حال» ندارد یا اینکه حالِ هستی پرتویی از ذات‌های گذشته و آینده آن است، فرض وضع متعین محال است. این صیرورت مدام وقتی به حوزه قدرت سیاسی می‌رسد روایتی از دیگر گونه شدن پیوسته رابطه اجزای جامعه سیاسی است که ماده‌الاولین آن کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی و هدف غایی آن حلول روح متعالی شده هیات اجتماعی در مفهوم دولت است اما این تعاریف و تعابیر فیلسوفانه در باب دولت با همه تفاوت‌ها و شباهت‌ها، ناظر بر مفهوم دولت به‌عنوان هیات اجتماعی و نحوه اعمال قدرت است. دولت در این معنا امر محتوم و مستولی بر افراد جامعه است که نباید آن را با مفهوم رایج دولت یعنی دستگاه حکمرانی خلط کرد. اولی، مفهومی فلسفی است که ذیل فلسفه سیاست قرار می‌گیرد و دومی مفهومی جامعه‌شناختی است که ذیل جامعه‌شناسی سیاسی طبقه‌بندی می‌شود.

حال باز می‌گردیم به پرسش‌های اول این نوشتار: حق حاکمان برای حکم راندن بر مردمان از کجا آمده و محدوده این حق کجاست؟ در نگاه نخست از درون فلسفه‌های سیاسی ذکر شده دو پاسخ متفاوت بیرون می‌آید، بر اساس فلسفه‌های مبتنی بر حق الهی، حق طبیعی، قرائتی از قرارداد اجتماعی روسویی و دیالکتیک هگلی، مفهوم مصداق دولت، خارج از اراده انسان (اعم از فرد و جمع) شکل می‌گیرد. دولت در این معنا یا کارگزار تحقق حقیقت و عدالت است یا ابزار غلبه بر تعارض‌ها یا در شکل مارکسی آن ابزار نمایندگی شاخه‌ای از تعارض‌ها.

پاسخ گروه دوم یعنی قرارداد اجتماعی مورد نظر هابز و لاک و قرائت‌های آزادی‌محور از قرارداد روسویی و دیالکتیک هگلی در نقطه مقابل نظر پیشین، منشا قدرت دولت را نیاز انسان به تحقق اراده و حصول آزادی می‌دانند. برای گروه اول تنها حصر محتمل بر دولت، همان است که شرایع و قوانین نظم کیهانی مقرر داشته‌اند؛ اما از نظر گروه دوم، حصر دولت را همان افرادی تعریف می‌کنند که اصل و بنیان دولت را تعریف کرده‌اند.

فارغ از داوری‌های متفاوت بر انواع و اشکال فلسفه‌های سیاسی قدیم و جدید، سازمان امروزی دولت‌ها دست کم از نظر شکلی، نوعا گونه‌هایی نزدیک به دولت مورد نظر ماکیاولی، هابز و لاک هستند. دولت‌ها عناصر مشترک آرای این سه فیلسوف سیاسی را در خود جمع‌کرده‌اند اما به فراخوار اوضاع و احوال، عیار اندیشگی یکی از این فیلسوفان بر دو فیلسوف دیگر می‌چربد. نظام‌های سیاسی مطلقه غالبا میراث‌خواران اندیشه توماس هابز و نظام‌های سیاسی مشروطه عمدتا میراث‌خواران اندیشه جان‌لاک هستند. نظام‌های غیردموکراتیک نیز اشکال گوناگونی دارند که ویژگی مشترک همه آنها فقدان عناصر مشروطیت و حصر قدرت است. همه انواع و اشکال این حکومت‌ها اعم از دموکرات و غیر دموکرات، مشروطه و مطلقه، فردمحور و جمع‌محور، در یک چیز مشترکند که همانا می‌توان آن را «عنصر ماکیاولی» نامید. همه نظام‌های سیاسی، حق خود می‌دانند که مخالفان خود را از میان بردارند. حتی دولت‌ها در معنای جامعه‌شناختی (یعنی قوه مجریه) هم گاهی چنین حقی برای خود قائل می‌شوند. حقی که دولت‌ها در معنای نخست (یعنی نهاد حاکمیت) برای خود قائلند به هر حال مستظهر به فلسفه‌ای سیاسی است که توجیه‌کننده این تمایل سرکوبگرانه آنها است. یعنی اینکه نهاد حاکمیت، آبشخور خود را هر چه بداند (حق الهی، حق طبیعی، توافق هیات اجتماعی، قرارداد اجتماعی بین افراد، حق برآمده از هنر حکومت کردن و بخت)، با اتکا به آن می‌تواند تسلط خود را مشروع نشان دهد. همین جبر قدرت است که نظریه‌پردازان جدید سیاست را بر آن داشته که بگویند قدرت فسادآور است و لاجرم باید اهرم‌هایی برای مهار آن در سازمان نظام سیاسی تعبیه کرد. این اهرم‌های مهار‌کننده، لزوما کلیت نظام سیاسی و مبانی مشروعیت‌ساز آن را هدف نمی‌گیرند. یعنی حصرهای قانونی را برای همه نظام‌های سیاسی دوران جدید می‌توان تصور کرد، بدون اینکه به مبانی فلسفی آنها خدشه وارد شود. مثلا در باب دولت برآمده از قرارداد مورد نظر هابز که مثل اعلای دولت مطلقه است، «وظیفه دولت» همانا ایجاد امنیت برای همه امضاکنندگان قرارداد نخستین است و قدرت در همه حال مطلقه نیست و می‌توان آن را محصور کرد. دولت اخلاقا موظف است به تعهد اولیه خود یعنی ایجاد امنیت بپردازد و اگر اعمالش، امنیت شهروندان را تهدید کند موجب اسقاط مشروعیت می‌شود. در دولت مشروطه مورد نظر لاک، وضع از این هم روشن‌تر است: دولت اساسا وظیفه‌ای به جز میانداری افراد آزاد و مختار ندارد و اگر پا را از این فراتر بگذارد، نقض عهد کرده است. این حصر نیز پشتوانه اخلاقی نیرومندی است که به شهروندان، جواز طغیان می‌دهد. حتی در قرارداد روسویی هم «اراده عمومی» توجیه‌کننده هر اقدام دولت نیست زیرا اگر افراد جامعه نتوانند درباره مفهوم مصلحت عمومی به توافق برسند – که معمولا هم نمی‌توانند- دولت مجاز به ادعای نمایندگی «هیات اجتماع» نیست. در دولت پیشنهادی ماکیاولی که ظاهر آن بی‌پرواتر از دیگر انواع دولت است، حصر دولت در ذاتش نهفته است و نیازی به توجیه فلسفی نیرومند ندارد. زیرا این دولت محصول سلطه سیاستمداری است که آراسته به هنر حکومت کردن و برخوردار از بخت است و از آنجا که این عناصر لزوما پایدار نیستند و او که امروز حاکم است فردا می‌تواند محکوم سیاستمدار هنرمند و بختیار دیگری باشد، حصر قدرت در ذات آن نهفته است.

از این جهت می‌توان گفت آن «عنصر ماکیاولی» که ذکر آن رفت، تیغ دو دمی است که هم قدرت را توجیه می‌کند و هم ضد قدرت را.

یکی با اتکا به هنر و بخت حاکم می‌شود و دیگری با هنر و بخت نو می‌آید و دیگری را به زیر می‌کشد بنابراین سیاستمدار یا فرمانروایی هنرمندتر و بختیارتر است که زمان استیلای خود را با تالیف هوشمندانه هنر و بخت طولانی‌تر کند و مجال رقیبان را از آنان بستاند.

این نیاز پیوسته حاکم، لاجرم او را از صورت نازیبای ماکیاولی که مشهور عالم سیاست است دور می‌کند و سیمای دیگر این «فیلسوف سیاسی بدنام» را به او می‌نمایاند. یعنی اینکه توصیه‌های قرن شانزدهمی ماکیاولی در باب پرهیز از عطوفت و تاکید بر صلابت را به توصیه‌هایی نو در باب پروای دیگران تبدیل می‌کند زیرا حکومت بر انسان‌هایی که از دالان طولانی انواع مشروعیت‌های سیاسی گذر کرده و به دشتستان گوناگونی‌ها پا گذاشته‌اند میسر نمی‌شود مگر با پروای تک تک شهروندانی که می‌خواهند دیده، شنیده و پذیرفته شوند و این یعنی پروای همگان بر همگان که امروزه می‌توان از آن به عنوان متعالی‌ترین اسباب حصر قدرت و ابزار تحدید دولت‌ها در برابر شهروندان یاد کرد.

منبع: مجله صنعت و توسعه