روایت احسان شریعتی از افت و خیزهای مشروطه
چکیده :ایرانیان البته پیش از آشنایی با غرب نیز زمینههای بیداری و مبارزه علیه سلطه را مسلح به فکر بومی و فرهنگ ملی و مذهبی خود پرورانده بودند. وجود جنبشهای مردمی شیعی-عرفانی از عصر سربداران و حروفیه و ..صفویه تا انشعابات شیخیه و بابیه و ..، همگی نشان از دغدغه فکری و تلاطم سیاسی جامعه تحولخواه ایرانی داشت. مواجهه با غرب از زمان سیدجمالها به بعد، ساحت و بُعد معرفتی تازهای به لحاظ فلسفی و فنّی به جنبش عدالتخواهی بخشید؛ به این معنا که این بار دیگر به بازگویی آرمانهای کلی اخلاقی و امر و نهی به معروف و از منکر دینی بسنده نمیکردند، بلکه سخن از روشهای عملی و نظامات علمی-فنی و مؤسسات حقوقی-سیاسی مشخصی چون دمکراسی و موازین آن از تقسیم قوا و تناوب قدرت و تنوع احزاب و تساهل نسبت به اپوزیسیون و ..، «حقوق بشر و شهروند» به میان...
اگر بپذیریم روشنفکران نقش تعیینکننده اصلی را در آگاهیبخشی و مطالبات انقلاب مشروطه داشتهاند، باید باور كنیم كه اشتباهات و قصورهای آنها نیز میتوانست اثرات مهلکی برای این جنبش در پی داشته باشد.
به گزارش ایلنا، احسان شریعتی با بیان این مطلب كه مفاهیم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذیرند و نمیتوان آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت، از نبود عمق كافی در درك رخدادهای مدرنیتهی غربی انتقاد میكند. بهگونهای كه از دید او متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنیانگذار حتی در فلسفه سیاسی، همتراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشتهایم تا باتوجه به دستآوردهای مدرن به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی خودمان بنشینند و طرحی نو دراندازند.
احسان شریعتی در سال 1386 و به مناسبت سیامین سالگرد هجرت دکتر علی شریعتی رسما به ایران سفر كرد. در سال 1387 با تقاضای اقامت دائم و تدریس وی در دانشگاه موافقت شد تا در کرسی استادی فلسفه در دانشگاه تهران مشغول به كار شود. از آثار مكتوب او «دین و دولت» (پیرامون مناسبات دین و ایدئولوژی با دمكراسی و لائیسیته)، «فلسفه خودی در اندیشه اقبال لاهوری»، «نظریه نفس» (پیرامون اندیشه ابن سینا)، «فلسفه سیاسی فارابی» (شرح رساله سیاسة المدنیه و ترجمه آن به فرانسه)، «مبانی مردمسالاری در فلسفه سیاسی اسلام»، «در پی حریفی درست پیمان» (ملاحظاتی پیرامون جزوه ماركسیسم اسلامی و اسلام ماركسیستی نوشته بیژن جزنی)، «نیندیشیده ماندههای فلسفی اندیشه معلم شریعتی»، «فانون ایرانی: قرائتِ شریعتی، توابع سیاسی فلسفه هستی هایدگر و سنجش قرائت ایرانی آن نزد احمد فردید»، «در هویت ملی»، «وزنِ عشق و زمانِ اعتراف و پیش درآمدی بر فلسفه دین هگل» و «در موازنه منفی و مثبتِ دین و ایدئولوژی» را میتوان نام برد.
نقش روشنفكران در جریان شكلگیری انقلاب مشروطه و پیروزی آن ازجمله مواردی است كه همواره محل مناقشه بسیاری از صاحبنظران علوم سیاسی و اجتماعی بوده است. برخی روشنفكران را نخستین گروهی دیدهاند كه مفاهیمی چون «قانون و عدالتخانه» را در ایران جا انداختند و برخی دیگر غربزدگی این گروه مرجع را علت بنبست راه مشروطه خواندهاند. حتی برخی از مورخان عقیده دارند كه گروهی از روشنفكران برای كسب حمایت تودههای مردم مفاهیم مشروطهخواهی را قلب كردند و همین موضوع را سبب ناكامیهای پیشروی مشروطه عنوان كردهاند. شما نقش روشنفكران را در پیشبرد نهضت چگونه ارزیابی میكنید و در ناكامیهایی كه نهایتا منجر به ظهور دیكتاتوری رضاخانی شد، چه قصورهایی را از جانب جریان روشنفكری ارزیابی میكنید؟
نخست، باید دید که منظور از «روشنفکران» چه کسانیاند و صفت «روشنفکر» را بر چه طیفی از فعالان عرصه اجتماعی میتوان اطلاق کرد؟ در نگاه رایج، روشنفکران آن دسته از نیروهای فکری جدید و شخصیتهای تحصیلکرده غرب، به معنای کلی دانشآموختگان، معرّفان یا مبلّغان و مفسّران یا سخنگویان مکاتب و مفاهیم و دستآوردهای عصر جدید غرب، هستند. چهرههایی چون میرزافتحعلی آخوندزاده، میرزاعبدالرحیم طالبوف، میرزا ملکمخان، میرزا آقاخان کرمانی و..، که مرحوم آدمیت کوشید آنها را در یک طبقهبندی ایدئولوژیک قرار دهد (نگا. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران: ا. پیام، ١٣٥٥). معیار این طرز تلقی محدود و ناقص، تعریف عامیانه روشنفکر یا «منوّرالفکر»، تشبّه به تجدّد غربی از سوی اهل فکر و فرهنگ است. ادوارد سعید روشنفکر بزرگ معاصر اما در مقایسه دو تعریف آرمانی و واقعبینانه روشنفکر بیشتر جانب دومی را میگیرد: ژولین بندا (روشنفکر چونان وجدان بیدار بشریت در خیانت ملایان) و آنتونیو گرامشی (هر طبقه روشنفکر خاص خود را میپرورد، اما به خلاف روشنفکر سنتی، طلایهدار مبارزه طبقاتی روشنفکران ارگانیکاند، در نامههای زندان). اما اگر از تعریف دکتر شریعتی از روشنفکر عزیمت کنیم که تلفیقی سومی است از آن دو نظریه (نوعی آگاهی جهتیاب، بهویژه در نزد روشنفکران همچون وارثین انبیاء در عصر مدرن)، در بازنگری به روشنفکران صدر مشروطه، چارچوب موسعتری رسم میشود که میتواند از مجتهدانی چون خراسانی و نائینی تا مجاهدانی چون ستار و باقر را در بر گیرد (با حذف صفت روشنفکر برای روشنفکران سنتی بهمعنای گرامشی).
نکته دوم، این که در صد و چهارمین سالگرد انقلاب مشروطه باید تحلیلی عام از ماهیت و سرنوشت آن داشته باشیم تا در آن میان و میدان بتوانیم نقش روشنفکران را بررسی کنیم: اهمیت مشروطه در تاریخ ایران چه بود؟ و آیا پیروزی و دستآوردهای بازگشتناپذیری داشت یا سرنوشتش یکسره ناکامی و شکست بود؟ بهطور کلی، عموم ما ایرانیان مشروطه را رخدادی بزرگ و سرآغاز تاریخ جدید ایران میدانیم که میهن ما با این واقعه پای به عرصه عصر جدید(مدرن) گذارده است. پیروزی این انقلاب را باید همین ورود و آشنایی با دوران جدید و معیارها و دستاوردهای او دانست. یعنی بهرغم همه فراز و نشیبها و پیش و پسرفتهای جنبش، این دگردیسی تاریخی و گسست معرفتشناختی حاصل شد و پس از مشروطه دیگر بازگشتناپذیر مینمود. با اینهمه، مشروطه همچون هر دوران آغازینی، در تأسیس مفاهیم و مؤسسات نوین ایرانزمین، زمینه و محل فهم بسا سوءتفاهمات و بدفهمیها و کژاندیشیها و .. خلاصه، ناکامی «تفهّم» (و مفاهمه) در مواجهه با تجدّد برآمده از اروپا هم بوده است. مهمترین کلید واژههای قاموس سیاست (و جامعه) در انتقال و برگردان و ترجمه دچار تحریفهایی میشدند، امری که در میان خود زبانهای اروپایی هم پیش میآید چه رسد میان دو زبان غربی و شرقی با دو فرهنگ مذهبی-ملی به شدت متفاوت. واژههایی چون خود «مشروطه» برای کنستیتوسیون، «ملت» برای ناسیون، حکومت/دولت برای استیت/گاورنمنت، و قس علی هذا، قیاس کن بر این..
مهمتر اما، مشکل ناهمزمانی تجدد نوجوان ایرانی با مدرنیته سالخورده اروپایی بود. مدرنیته «در حال تولد» و زیرسلطه سنت و قیمومت و استبداد و جزمیت قرون وسطایی، روحیهای انقلابی و آرمانخواه و مردمی و انسانگرا دارد. حال آن مدرنیته سالخورده مسلط قدرتهای استعمارگر و استثمارکننده طبعا محافظهکار و مصالحهگر و فرصتجو و منفعتطلب و به تعبیر نیچهای نماد تحققیافته «نیهیلیسم فعال» است (در هنگامی که باورهای دیروز در حال فروپاشیاند). موقعیت اعتقادی و سیاسی اروپا و غرب در آستانه دو جنگ بزرگ جهانی و پس از آن را نمیتوان با اروپای عصر رنسانس و رفرماسیون یکی انگاشت. آنچه روشنفکران را به ستایش و تخیل وامیداشت، در اصل، همان عصر و آرمانهای «مدرنیته در حال تولد» بود. بنابراین وقتی گفته میشود روشنفکران غربگرا بودند، انصاف حکم میکند که بلافاصله بیافزاییم «کدام غرب؟»
در نسل اول روشنفکران، البته نوعی شیفتگی ابتدایی نسبت به پیشرفتها و «پروگره» غربی مشهود است. مفاهیمی چون قانون(مداری) و عدالتخانه (که منظور اصلی نظام یا حکومت قانون بنیاد)، و ..، کمابیش و صحیح و سقیم توسط همین روشنفکران، به معنای عام، به جامعه معرفی شدند.
این شیفتگی و توهم اولیه هم به تدریج رخت بربست. پس از چرخش دول غربی و قطع حمایتشان از جنبش مشروطه در آستانه جنگ جهانی اول و اتحادشان با روسیه (علیه آلمان و عثمانی). به نحوی که چند سبک ادبیات انتقادی علیه استعمار غربی در نسل دوم روشنفکری پس از مشروطه به تدریج شکل میگیرد: یکی از موضع ناسیونالیستی و دیگر سوسیالیستی (برای نمونه در آثار چهرههایی چون کسروی و ارانی) و پیش از همه، روحانیون سنتگرا (مشروعهخوانی چون شیخ فضلالله از مکتب سامرا).
در یک جمعبندی کلی باید پذیرفت که روشنفکران (بهمعنای جامع کلمه) نقش تعیینکننده اصلی را در آگاهیبخشی، تبیین مطالبات اساسی راهبردی و ترسیم چشماندازهای انقلاب داشتهاند. بهدلیل همین نقش شبهات، اشتباهات و قصورهای آنها میتوانست اثرات نجاتبخش یا مهلکی داشته باشد. در واقع، کوشندگان سیاسی مجریان طرحها و ارزشها و مفهومها و ..، گفتار (یا گفتمان) روشنفکری دوران خود بودهاند. با این تفاوت که مسوولیت اهل اندیشه همیشه فلسفی و اخلاقی بوده است، حال آنکه مسوولیت اهل عمل، سیاسی و حقوقی است. مفاهیم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذیرند و نمیتوان و نباید آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت. توماس هابس میگفت: «کلمات برای فرزانگان سکههایی اند که تنها به کار محاسبه میآیند، اما برای ابلهان حکم پول معتبر را دارند!»
در حوزه گفتمانی غلبه دو قطب تجددطلب و سنتگرای افراط و تفریطی و انزوای تدریجی محور تجدد بومی را میتوان زمینهساز آن بنبست عقیدتی دانست که ترجمانش در صحنه سیاسی به بحرانهای صدر مشروطه و توهم «استبداد منوّر» و برآمدن دیکتاتوری رضاخانی انجامید.
اگر وظیفه اصلی روشنفکر پرسشگری یا نقّادی باشد، کوتاهی یا قصور آنها در دوران اولیه این بوده است که نه نسبت به رخداد مدرنیته غربی و نه نسبت به سنت و فرهنگ دینی و ملی خود، به اندازه کافی عمیق و انتقادی یا سنجشگرانه نیاندیشیدهاند. به بیانی دیگر، از زمان ابنخلدون تا سیدجمال اسدآبادی و مشروطه (و حتی پس از آن)، متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنیانگذار حتی در فلسفه سیاسی، همتراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشتهایم، تا با توجه به دستآوردهای مدرن، اما از درون به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی خودمان بنشینند و طرحی نو دراندازند. اشتباهات تاکتیکی و افراط و تفریطهای سیاسی را باید فرع بر این ضعف ساختاری دانست.
با وجود آنكه آشنایی گروهی از روشنفكران و سیاستمداران با غرب موجب شد تا نهضت بیداری ایرانیان شكل گیرد، اما در ادامه همین ترویج اندیشههای غربی، اتهامی به روشنفكران در قالب غربزدگی را سبب شده كه به نظر میرسد تا امروز هم بسیاری از روشنفكران ایرانی با این چوب رانده شدهاند. برخی عقیده دارند كه این اتهام یعنی «از فرق سر تا نوك پا غربی شدن» به دلیل سیاستزدگی و حضور محسوس روشنفكر ایرانی در قدرت است كه باعث شده تا گروههای رقیب برای حذف این جریان به انگزنی و ایراد اتهام علیه آن بپردازند. شما تا چه حد ورود روشنفكر ایرانی به عرصه سیاست را مثمر ثمر و تا چه حد زیانبار در ساحت اندیشهورزی ارزیابی میكنید؟
واژه و مفهوم «غربزدگی» هم که از انتقاد از خودهای خود روشنفکران محسوب میشود (خواه به معنای فردید و خواه آلاحمد و شریعتی)، در همه جا ناظر به یک موقعیت تاریخی است و نه ناشی از قصور این یا آن متفکر و روشنفکر. غربزدگی مثلا در نزد فردید، معادل نیهیلیسم نیچه و فراموشی هستی هایدگر، نوعی نسبت غرب با عالم و آدم است که در ادوار تاریخی صورتهای نوعی گوناگون به خود گرفته و «صدر تاریخ ما، مشروطیت را ذیل تاریخ غرب» قرار داده است. البته آلاحمد از موضع یک روشنفکر (و سرآمد روشنفکران) به بیماری غربزدگی و روشنفکران مقلّد میتازد و شریعتی بهرغم پذیرش دستآوردهای مثبت تجدد و غرب، «تشبّه» (آسیمیلاسیون) را مطرود میداند. پس از نقدهای روشنفکران به خودشان نمیتوان سلاحی علیه کلیّت روشنفکری ساخت، زیرا همه این نقدها، و بویژه نقد «غربزدگی»، نشانگر خودآگاهی و مقد و اصلاحپذیری این جریان است و نه «اتهام» معتبری برای حذف آنها! در فاز اول روشنفکری طبیعی بود که با مشاهده پیشرفتهای چندجانبه و چند سدهای غرب حالت خیرگی و شیفتگی بیمارگونهای بر بسیاری از روشنفکران مستولی شود.
اگر تقیزاده بهدنبال شعار «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» ملکمخان، زمانی فراخوان داده بود که: «ایران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس.»، در جمله پیش نوشته بود «با حفظ مزایای اخلاقی ذاتی ایران»، و بعدها هم حرف خود را پس گرفت، همانطور که ملکم قایل به حکومت روحانیون شد و اگر شریعتی بهصورتی بهظاهر غلوآمیز میگفت: «از دو «ت» متنفرم یکی تاریخ، و دیگر تقی زاده!» بههیچوجه جهت تخفیف تقیزاده نبود که بهعکس، در چهره او تاریخ همه ناکامیهای مشروطه (و سرنوشت تراژیک تمامی انقلابیونی که از چپروی به راستروی در غلتیدند) را میدید.
ایرانیان البته پیش از آشنایی با غرب نیز زمینههای بیداری و مبارزه علیه سلطه را مسلح به فکر بومی و فرهنگ ملی و مذهبی خود پرورانده بودند. وجود جنبشهای مردمی شیعی-عرفانی از عصر سربداران و حروفیه و ..صفویه تا انشعابات شیخیه و بابیه و ..، همگی نشان از دغدغه فکری و تلاطم سیاسی جامعه تحولخواه ایرانی داشت. مواجهه با غرب از زمان سیدجمالها به بعد، ساحت و بُعد معرفتی تازهای به لحاظ فلسفی و فنّی به جنبش عدالتخواهی بخشید؛ به این معنا که این بار دیگر به بازگویی آرمانهای کلی اخلاقی و امر و نهی به معروف و از منکر دینی بسنده نمیکردند، بلکه سخن از روشهای عملی و نظامات علمی-فنی و مؤسسات حقوقی-سیاسی مشخصی چون دمکراسی و موازین آن از تقسیم قوا و تناوب قدرت و تنوع احزاب و تساهل نسبت به اپوزیسیون و ..، «حقوق بشر و شهروند» به میان آمد.
و اما در باب «سیاستزدگی» یا عملگرایی مبارزاتی میتوان این نقد را کاملاً وارد دانست و دلیل آن هم حضور پر قدرت استبداد، بهعنوان مانع فعالیتهای حتی فرهنگی صرف، بوده است. منظور شما از «حضور محسوس روشنفكر ایرانی در قدرت» روشن نیست که کدام روشنفکراناند؟ و در کدام قدرت؟ در زمان مشروطه همچون زمان انقلاب بهمن طبیعی بود که روشنفکران که در مبارزات سیاسی-انقلابی نقش اساسی داشتند، دعوی استقرار قدرت مطلوب خویش را داشته باشند، اما به میزان قدرتگیری نیروهای مدافع سیادتهای سنتی بهتدریج کنار گذاشته شده یا کناره گرفتهاند. حتی در دوره و دهه دوم رضاخان وزرای فرهیخته (یا روشنفکران سنتی بهمعنای گرامشی) همچون فروغی، داور و تیمورتاش و ..، حذف و سرکوب شدند.
ورود روشنفکر به سپهر سیاست، به معنای عرصه امر سیاسی-مدنی (یا به تعبیر کلود لوفور، شکلهای سمبولیک تأسیسکننده جامعه le politique/the political و نه سیاستِ روز politics/la politique)، ذاتی تعهد روشنگرانه روشنفکر در اجتماع، بهعنوان عرصه اصلی کار اوست. اما ورود به سیاسیات روز، سیاستپیشگی و سیاسیکاری، و بهویژه حضور در قدرت، میتواند مانعی غفلتآور در راه انجام وظیفه اصلی وی باشد.
سیدجواد طباطبایی در بررسی دلایل امتناع اندیشه در ایران و ناكامی نهضت اصلاحی مشروطه عنوان میكند كه «رویكرد ایدئولوژیك به تاریخ باعث شده كه جلوی حركت ترقیخواهانه مشروطیت گرفته شود، تاریخ به سمت دموكراسی پیش میرفته و شریعتی و نگاه ایدئولوژیكاش به تاریخ مانع از آن شده است». این اتهام را تا چه حد درست و مبتنی بر واقعیتها ارزیابی میكنید و اساسا آیا روشنفكرانی كه خود بانی مشروطه بودند، در ادامه راه و با ظهور «روشنفكری دینی» در ایران به سد دموكراسیخواهی مردم بدل شدند.
اولا، معنای «رویكرد ایدئولوژیك» (به تعریف مارکس در ایدئولوژی آلمانی) همین اصل گرفتن «ایده»ها (و ایدئولوژیها و ایدئولوگها) به جای بررسی شرایط زیست و تولید و تلاش و تغییر تحولات اجتماعی، بهعنوان عوامل سازنده تاریخ است. چگونه یک نگاه ایدئولوژیک میتواند سمت حرکت تاریخ را عوض کند؟ انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به دلیل پیدایش روشنفکران منتقد رخ نداد بلکه به عکس، توجه به اندیشههای متفکران و دعوت منتقدان ناشی از عواملی عینی همچون بیداد استعمار و استبداد و استثمار است و نقش متفکران همپای رشد اجتماعی-اقنصادی ارتقای فرهنگ و آگاهی بود. اما میتوان تاریخ را معکوس خواند که مارکس همین را کار «تاریکخانه ایدئولوژی» میخواند (برای یادآوری به مترجمان سابق آلتوسر!). ثانیاً، از زمان شکست مشروطه تا مطرح شدن نظریات شریعتی بیش از نیم قرن سلسله پهلویها را داشتهایم که باید نشان دهند چگونه «به سمت دموکراسی پیش میرفته» است؟ (برای یادآوری، در واپسین سالهای آن رژیم تازه به فکر برپایی نظام تک حزبی رستاخیز فراگیر افتادند!) ثالثاً، مگر روشنفکران مسلمان و علما و مجاهدان روشنفکر صدر مشروطه راهبران فکری و سیاسی آن انقلاب دموکراتیک نبودند؟ پس چرا همین نیروها را با همان مطالبات و آرمانهایی چون آزادی، استقلال و جمهوری متناسب با شروط و شرایط اسلام و ایران در انقلاب بهمن 57، مانع ترقی و آزادیخواهی قلمداد میکنند؟ مگر آیةالله طالقانی شارح و معرف “تنبیه الامة و تنزیه الملة” نائینی نبود؟ مگر شریعتی تداومگر راه سید جمال و ستایشگر ستارها و ملکالمتکلمینها و آخوند خراسانیها و ..، همه مجاهدان و مجتهدان و روشنفکران اصیل عصر مشروطه نبود؟ و مگر نهضت ملیشدن صنعت نفت به رهبری دکتر مصدق تداوم راستین مشروطه نبود و نیروهای آن در انقلاب اسلامی شرکت نکردند؟
رابعاً، آمدهاند و فرمودهاند که شریعتی درباره مشروطه چیزی نگفته و ننوشته! تا آنجا که بنده به یاد دارم او درباره تک تک چهرهها و رخدادهای تاریخ ایران از مشروطه تا نهصت ملی، یادداشتنویسی منظم داشت؛ و مجموعه این یادداشتها را هم همسر او به دکتر حاجسیدجوادی داده بود تا مقدمهای بر آن بنویسد و منتشر شود که متاسفانه در حمله ارتش به منزل ایشان در آستانه انقلاب مصادره و مفقود شد. اما از همین اشارات و تحلیلهایی که در جایجای آثار او درباره مشروطه میخوانیم میتوانیم تحلیل جامعی از این سرفصل تاریخی و از منظر او ترسیم کنیم.
ماهیت آنچه ملت ایران در سده گذشته از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی (با گذر از نهضتهای منطقهای و ملی شدن صنعت نفت و ..) مطالبه میکردهاند و در راه آن رنج و شکنجها کشیدهاند، یک چیز بیش نیست: سعادت و بهروزی یا رشد و توسعهای آزاد و عادلانه و مستقل یعنی تجددی درونزا و بومی. رقابت عقاید و مکاتب و برخورد فرهنگهای دینی و ملی و جهانی، جملگی در راه تحقق همین دعوی بوده است. منتهای مراتب، سرنوشت بعدی انقلابها و نظامهای پساانقلابی الزاماَ ربط مستقیمی به آرمانها، خواستها و بازیگران اولیه آنها ندارد. به قول اقبال لاهوری: «ملتها در قلب شاعران زاده میشوند؛ شکوفا میشوند و آنگاه در دست سیاستمداران میمیرند!»
برخی اعتقاد دارند كه باید جنبههای مادی پیشرفت جوامع غربی از قبیل وسایل ارتباط جمعی، تكنولوژی و ..، را از غرب اقتباس كرد ولی مانع حضور روح مدرنیزاسیون غربی در ایران شد؛ ولی عدهای در مقابل باور دارند كه اقتباس جنبههای مادی جریان مدرنیزاسیون، با خود روح غربی را نیز به ایران وارد میكند. این مباحث با نگاهی به اسناد تاریخی در دوران مشروطه و در منازعات بین روشنفكران و صاحبان قدرت نیز دیده میشد. به نظر شما اساسا میتوان تفكیكی بین ساحتهای متفاوت مدرنیزاسیون قائل شد به گونهای كه برخی از آنها را اقتباس كرده، برخی را بومیسازی كرده و عدهای را هم طرد كرد؟
از آنجا که تجدد امری انتزاعی نیست و هر سنتی تجدد خود را دارد، مدرنیته غربی هم بهلحاظ فرهنگی حامل باری از میراث فرهنگی-تمدنی اروپایی است که این فرهنگ نیز ساحتی فلسفی یا نگاهی هستیشناختی دارد. مدرنیته و فرهنگ اروپایی اما خود شامل روندهای متفاوت و گاه متناقضیاند که در یک مجموعه مجرد و انتزاعی بنام تجدد و غرب جمع نمیشوند مگر در تقابل با «دیگرانی» چون سنّت یا شرق و امثالهم، که بهنوبه خود مجموعهها و هویتهایی کلی و ذهنیاند.
مدرنیته در غرب به خلاف فراروایت «پیشرفت» که ترقی علوم و فنون و مدنیت و مدیریت را همهجانبه میدانست (برای نمونه در نگاه هگلی به تاریخ)، امروزه پس از جنگهای جهانی و نسلکشیهای پیشرفتهترین کشورها و قدرتها، دیگر چنین توهمی در میان متفکران یافت نمیشود. تجدد همزمان موجب پیشرفت و پسرفتها، راهحلها و بحرانها، در ابعاد جهانشمول و محیطزیستی و انسانی و اخلاقی و معنوی و معنایی شده است. پس نه تنها میشود که باید میان ساحتهای سازنده و مخرّب مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب و تبعات آن تفکیک قایل شد.
رویکرد ماست که میتواند از نوع طردی-تخریبی، تقلیدی-انطباقی، و یا بهصورتی متوازن تطبیقی-انتقادی باشد. راهسوم روشنفکران ایرانی و مسلمان جدید که حافظین منتقدِ سنت بومی و دینی خود و دستآوردهای جهانی بودهاند، از این مسیر میگذرد.
آیا دكتر شریعتی در ایدئولوژیك كردن دین، اقتباسی از عملكرد ایدئولوژیهای سیاسی جدید به خصوص ماركسیستها داشته است؟
پروژه نقد ایدئولوژیک سنت نزد شریعتی، چنانکه پیش از او توسط مهندس بازرگان در بعثت و ایدئولوژی و اسلام مکتب مبارز، در ادامه طرح نوسازی و احیاء، رنسانس و رفرماسیون (نوزایش و دینپپِرایش) باید تعریف و فهمیده شود. اگر در آغاز، ایدئولوگهای فرانسوی پدران فکری لیبرایسم پس از انقلاب کبیر فرانسه بودند، مارکسیستها، به خلاف مارکس که درکی منفی از مفهوم ایدئولوژی در ایدئولوژی آلمانی ارائه داده بود (اما به دلیل تأخیر در انتشار کتاب توسط بزرگان مارکسیسم دیر خوانده شده بود)، کوشیدند از اندیشه وی یک ایدئولوژی بسازند. شریعتی همواره با چنین رویکرد جزمی و نظامهای عقیدتی بسته و کمیسیونسازیهای تفیتیش عقایدی مخالف بود.
به دلیل همه چرخشهای معنایی مفهوم ایدئولوژی امروزه این واژه کاربرد درست علمی خود را، بهعنوان علم تکوین ایدهها یا علم مادر و گرامر علوم انسانی، از دست داده و مترادف نظام عقاید توجیهگر جبهه خودی در مبارزه سیاسی-طبقاتی فهمیده شده است. اما ایدئولوژیزاسیون در نزد شریعتی معادل نظریه انتقادی بود و حاوی روح تخیلی-انقلابی اتوپیایی در برابر ایدئولوژیهای طبقات حاکم. همچنانکه مذهب علیه مذهب داریم، ایدئولوژی علیه ایدئولوژی(ها) را داریم (برای نمونه نگا.: انسان، اسلام و مکتبهای مغربزمین).
برخی دكتر شریعتی و جلال آلآحمد را در زمینه نگرش ایدئولوژیك به دین در یك نحله قرار میدهند. ریشه ارتباط فكری آلاحمد و شریعتی از كجاست و از سوی دیگر این نحوه تفكر از كجا نشات میگیرد و اندیشه این دو را از حیث ایدئولوژیك كردن دین چگونه ارزیابی میكنید؟
رویکرد زندهیاد جلال ربطی به راهکار دکتر ندارد، زیرا جلال اصلاً روشنفکری مذهبی نبود. آلاحمد بیشتر جلال آل قلم و بنیانگذار و سخنگوی کانون نویسندگان و سمبل و گل سرسبد روشنفکری غیرمذهبی ایران بود که در واپسین دوران حیات فکریاش به دلیل رویکرد مثبت به روشنفکران مسلمانی چون شریعتی و علمای مبارز و سفرش به حج (نگا. خسی در میقات) و نیز نقدش از سنت روشنفکری وطنی در آثار معروفی چون غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، و از همانزمان، از سوی بسیاری از روشنفکران غیرمذهبی دیگر متهم به مماشات با مذهبیها شد. حالآنکه پیشتر کوچکترین انتقادی را به وی برنمیتابیدند. یادم هست که زمانی به دکتر شریعتی در مجله فردوسی حمله شده بود که چرا با جلال شوخی کردهای! و دکتر پاسخی نوشته بود زیر عنوان: «سنگی از فلاخن دوست».
و اما تنها ارتباط جدی فکری بین این دو، به مبارزات دوران نهضت ملی برمیگردد که در نحله فکری خلیل ملکی و سوسیالیستهای ملی، اندیشه تجدد درونزای بومی مطرح بود و برخی از چهرههایی چون شهید شعائیان و ..، به روشنفکران و نیروهای انقلابی و نواندیش مسلمان رویکرد مثبتی داشتند. بنابراین عناصر مشترکی از ملیت و استقلال و عدالتطلبی و آزادیخواهی و ..، روش تازهای در برخورد با سنّت دینی و ملی را نزد هر دو نحله شاهدیم.
جواد طباطبایی عدم نگرش مبنایی به دین را عامل شكست مشروطهخواهی میداند. آبشخور شكست تجددطلبی در مشروطه و شكستهای پیاپی در پی آن كجاست؟ آیا مبنای آن را در آموزههای مبنایی دین مسیحیت و اسلام میتوان یافت؟
«آموزههای مبنایی دین مسیحیت و اسلام» را که متکلمان و متفکران جدید این ادیان در تاریخ نشان دادهاند نه تنها تباین و تنافری با فکر و آرمان مشروطه و جمهوری ندارد، که بهعکس، نزدیکترین نظام به ایدهآل قرآنی اسلام در عصر حاضر نوعی دموکراسی است که تفاوتش با دموکراسیهای رایج غربی لااقل در نگاه نواندیشان مسلمان از سنخ شریعتی و ..، اول اینکه دموکراتتر است و آخر آنکه معناگراست. از همان آغاز بنیانگذاری فلسفه در سرزمین اسلام هم فارابی دموکراسی را بهرغم همه انتقاداتش صالحترین نظام جاهلی و لذا، نزدیکترین به مدینه فاضله میدانست زیرا در او امکان یافت اشخاص و نیروهای سالم به دلیل آزادی فردی محتملتر مینمود تا سایر نظامات جهل و جور و جوع.
شکست تجددطلبی مشروطه نه ناشی از ناتوانی اسلام برای بروز شدن بود (آنهم در قیاس با مسیحیت که از اساس با دنیا و مافیها و بهویژه دولت سازگاری نداشت)، بلکه اول، ناشی از کمکاری فکری یا فقد عمق فلسفی روشنفکران مسلمان و مجتهدان نواندیش بود، و آخر، به دلیل مخاطب قرار ندادن تودههای مردم و اراده معطوف به تغییر قدرت از بالا بود، که موجب شد پیام نیروهای نوگرای ترقیخواه مسلمان در میان مردم شنیده نشود و در میدان به جز پژواک هیاهوی سنتگرایان محافظهکار و نوگرایان بیگانه با سنت انعکاس نیابد. دو نیرویی که بهرغم تضاد ماهویشان در این اصل توافق داشتند: اسلام و ایران ذوق و ذائقه تحول و تجدد ندارند!
