سلطه‌ی دین سیاه و پی‌آمدهای آن (1)

چکیده :نيروهاي‌ مذهبي که در انقلاب‌‌ مشاركت‌ داشتند،‌ حول‌ سه‌ گرايش تبلور مي‌يابند: گرايش‌ بازسازي‌گرا، گرايش‌ ترميم‌گرا و گرايش‌ محافظت‌گرا. دولت‌ موقّت‌ به‌ رهبري‌ بازرگان‌ نماد نيروهاي‌ بازسازي‌گرا بود كه‌ با استعفاي‌ بازرگان‌ دوره­ ی مديريت‌ سياسي‌ و غلبه‌ اين‌ گرايش‌ به‌ پايان‌ رسيد. اين‌ دوره‌­‌ی سياسي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌ با حضور معنوي‌ آيت‌­الله‌ طالقاني‌ با گرايش‌ به‌ تسامح‌ و تساهل‌ و ترميم‌گراياني‌ چون‌ آيت‌الله‌ بهشتي‌ و آيت‌الله‌ مطهري‌ هم‌راه‌ است‌. هم‌چنين‌ در اين‌ دوره‌، درکي‌ عام‌ از امر به ‌معروف‌ و نهي ‌از منكر تبليغ‌...

کلمه:*دکتر حسن محدثی طی مقاله ای به آسیب­ شناسی امر به معروف و نهی از منکر در ایران پس از انقلاب اسلامی پرداخته است متن کامل این مقاله به شرح زیر است:

طرح مسأله

فهم نقش دین و دولت دینی در ایران معاصر و درک مسیری که این جامعه در چندین دهه‌ی اخیر طی کرده است، نیازمند بینشی تاریخی است که این مقطع خاص را در درون یک چشم­انداز تاریخی بزرگ‌تر قرار دهد و ­داده­های خُرد را در درون یک چارچوب مفهومی کلان‌تر معنا بخشد. بدون شک برای محقق در حوزه‌ی جامعه­شناسی دین، درک گفتار و کردار نیروها و عاملان دینی اهمیت زیادی دارد. برای این‌که بتوان به چنین درکی نائل شد، نیازمند یک چارچوب نظری هستیم تا بتوانیم انبوه مصادیق رفتاری و گفتاری عاملان را در قالب‌های مفهومی مستفاد از آن چارچوب نظری، دسته­بندی کنیم.کردارها و گفتارهای عاملان دینی را در هر دوره­ای می­توان به صورت‌های مختلفی توضیح داد. مثلاً اغلب در تحلیل‌های عامیانه به توطئه‌ی برخی نیروها و منفعت­طلبی یک گروه دینی خاص اشاره می­شود. برخی به مفاهیم به‌ظاهر علمی، اما در واقع جزمی، نظیر سنّت و مدرنیته متوسل می­شوند و با جاذبه‌ی این‌گونه مفاهیم پرطمطراق، تبیین رفتار عاملان را وا می­نهند و صرفاً از تمایلاتی کلان مثل مدرنیسم و سنّت­گرایی سخن می­گویند؛ آن‌چنان‌که گویی این نیروها هم چون تقدیری ماورائی سرنوشت این جامعه را رقم زده­اند و عاملان بی­چاره در بحبوحه­‌ی درگیری نیروهای ماورایی دست و پایی می­زنند و پس و پیش می­روند. بنابراین، گفتارهای مثلاً روشن‌فکرانه در سطح امور انتزاعی متوقّف می­شوند و دامن‌شان به آن‌چه عاملان قصد می­کنند، می­گویند و انجام می­دهند، آلوده نمی­شود.

برای من در این‌جا درک و توضیح علمی آن‌چه نیروها و عاملان دینی در سه دهه‌ی اخیر انجام داده­اند، در اولویّت قرار دارد. لازمه‌ی این‌کار تدارک چارچوب نظری کارآمدی است که بتواند انبوهی از مصادیق عینی پدیده‌ی مورد بحث را توضیح دهد.کدام چارچوب نظری می­تواند عمل‌کرد نیروهای دینی را در سه دهه‌ی­ اخیر توضیح دهد؟ شکاف میان نیروهای دینی و غیردینی و بین نیروهای دینی را به‌خوبی توضیح دهد؟ تبعات نحوه‌ی­ خاصی از حضور دین در عرصه‌ی سیاسی سالیان اخیر را چه‌گونه می­توان توضیح داد؟ نظم سیاسی در سه دهه‌ی اخیر محصول کدام نیروهای اجتماعی است؟ و از این نظم سیاسی چه انتظاراتی می­توان داشت؟

برای پاسخ به سؤالاتی از این دست، می­کوشم نخست چارچوبی نظری را استوار سازم و سپس آن‌ را برای توضیح عمل‌کرد نیروهای دینی در سه دهه‌ی اخیر به کار بندم و با ذکر اقوال و اعمال این نیروها، موجّه بودن این چارچوب نظری را نشان دهم. به‌همین دلیل مجموعه­ای از این اقوال و اعمال را گردآوری کرده ام، امّا به‌منظور تأمین یک‌دستی مقاله آن‌ها را در پی‌نوشت و به تناسب ذکر کرده­ام و می‌دانم که خواننده‌گان نکته‌سنج و دقیق بدان‌ها رجوع خواهند کرد. شاید برای خواننده­ای که نمونه­های بی‌شماری از این مصادیق را تجربه کرده است، ذکر آن‌ها چندان موجّه به‌نظر نرسد، امّا در نظر من همه‌ی کار، همین توضیح محققانه‌ی این‌گونه اقوال و اعمالی است که ممکن است در نظر برخی ظاهراً پیش پا افتاده به‌نظر برسند. ذکر این مصادیق برای جلب نظر آن دسته از خواننده­گانی که به حقّ نسبت به پیش داوری‌ها و ارزش‌داوری­هایی که در پوشش مفاهیم ظاهراً علمی بیان می­شوند دچار تردید اند، نیز اهمیّت به‌سزایی دارد؛ خصوصاً در مورد موضوع بسیار مناقشه‌برانگیز نقش دین و عمل‌کرد نیروهای دینی در ایران معاصر. اما اهمیّت بحث از موضوع امر به معروف و نهی از منکر در این است که این موضوع به‌خوبی معرّف نحوه­‌ی عمل‌کرد نیروهای دینی و دولت دینی در ایران معاصر است.

چارچوب نظری

اغلب آسان‌گیرانه از تقسیم جوامع به دوگونه‌ی سنّتی و مدرن سخن گفته ایم وآن را هم‌چون اصلی مسلّم می­پنداریم. در دل این تقسیم­بندی هم نوعی پیش‌رفت خطّی مندرج است: یعنی این باور که جامعه‌ی­ مدرن پیش‌ر­فته­تر از جامعه‌ی سنّتی است. با چنین پنداشتی تصوّر می­رود، جوامع دینی که اغلب جوامع سنّتی تلقّی می­شوند، به‌دلیل عقب مانده­گی‌های‌شان در عصر مدرن با چالش‌ها و مشکلاتی درگیر­اند و به میزانی که بر این عقب ماند­ه‌گی‌ها یا به تعبیر دیگر، سنّت‌ها غلبه می­کنند، رو به تکامل می­نهند و حظّی از پیش‌رفت جهانی و سراسری می‌برند.

آغاز کردن مقاله با چند تذکّر تعیین کننده، پیش‌فرض‌های کار را روشن می­کند. نخست این‌که مفاهیم تبیینی نظیر جامعه­‌ی سنّتی، مدرن، دینی، غیردینی و … برای توضیح واقعیّتی مشاهده شده به‌کار برده می­شوند و نباید به‌نحو پیشینی هم‌چون امر واقعی و انضمامی تلقّی شوند؛ بل‌که همواره باید این مفاهیم را نقد و بررسی و احیاناً پالایش کرد یا در صورت ناکارآمدی و ره­زنی­شان، از به‌کارگیری آن‌ها صرف­نظر کرد. از این‌رو، مفاهیمی که من در این مقاله به‌کار می­گیرم، صرفاً کاربردی تبیینی دارند و لاجرم، بررسی تاریخی ژرف‌تری لازم است تا به‌دقّت،کارکرد تبیینی­اش وارسی شود.

دوّم این‌که ردیف کردن این مفاهیم تبیینی و استنباط پیش‌ر­فتی خطّی و تکاملی از آن‌ها، نظریه‌ی جامعه­شناختی را بدل به ایدئولوژی یک گروه خاصّ اجتماعی می­سازد. من به هیچ‌وجه، چنین منظوری ندارم و لزوماً آن‌چه را که جدید و نزدیک به ما است، پیش‌رفته تلقّی نمی­کنم. نه امروزی لزوماً برتر است و نه دیروزی به‌خاطر قدمت‌اش بی­ارزش یا بر عکس مقدّس است. «در واقع، فرض برتری وضع مدرن ریشه در ایده پیشرفت دارد که دست کم از سده هجدهم بر اندیشه غربی مسلط بوده است. این دیدگاه، برغم هر آنچه که ممکن است در دفاع از آن گفته شود، هیچ جایگاهی درون چارچوب ارزیابی یک محقق اجتماعی (همین­طور در چارچوب ارزشیابی هر علم تجربی دیگر از جمله علم تاریخ) ندارد. پیشرفت و ترقی را نمی توان بطور تجربی اثبات کرد» (برگر و دیگران، 1381: 17). در بحث از تحوّل جوامع، ما با پدیده­ای تاریخی روبرو هستیم. پرسش از این‌که آیا تحوّل تاریخی جامعه ما با به­بود وضعیّت همراه بوده است یا نه، پرسشی است که متناسب با منظرهای مختلف و با اعتنا به ملاک‌ها و معیارهای گوناگون، داوری‌های خاصّ خود را طلب می­کند.

جوامع بشری را از نظر روندی که طی کرده­اند و یا مختصّاتی که دارند، می­توان با هم مقایسه کرد. مبنای مقایسه هر بار می­تواند ملاک و معیاری ویژه باشد. یکی از مفاهیمی که برای مقایسه‌ی­ جامعه­ای معیّن در دو وضعیّت تاریخی بسیار به‌کار می­آید، مفهوم تمایز (differentiation) است. جوامع انسانی از نظر میزان تمایز یافته­گی­شان در قلمرو تفکر و جهان بینی‌ها و تمایزیافته­گی‌شان در شرایط اجتماعی با هم متفاوت­اند. این است که ماری داگلاس مفهوم «پیش­رفت» را در معنی «تمایز» به‌کار می­برد: «پیش‌رفت به معنی تمایز است»(Douglas, 1966, quoted in Robertson, 1969: 82). داگلاس به‌درستی تأکید می­کند که «مبنای درست مقایسه، تأکید بر وحدت تجربه‌ی انسانی و در عین حال تأکید بر تنوّع‌اش و تأکید بر تفاوت‌هایی است که در عین حال مقایسه را ارزش‌مند می­سازد» (Ibid: 82). امّا تمایزیابی در کدام حوزه­‌ی زنده‌گی مدّنظر است؟ در اینجا مایل‌ام از جامعه­شناسی فرانسوی وام بگیرم و جامعه را به‌منزله‌ی واقعیت اجتماعی تامّ که واجد حوزه­ها و سطوح به‌هم پیوسته­ای است در نظر بگیرم و بر این نکته تأکید کنم که تمایزیابی را در همه­‌ی سطوح از سطح ریخت­شناسی گرفته تا سطح روانی و فکری می­بایست جست‌وجو و دنبال کرد. این می­تواند فقط نقطه‌ی عزیمت مطمئن­تری باشد؛ چرا که با چنین سراندیشه­ای می­توان از نگاهی تقلیل­گرایانه احتراز کرد.

امّا در این‌جا و در این بحث، نظر مری داگلاس توقّعات اوّلیه‌ی ما را برآورده می­کند. از نظر وی «تمایزیابی در الگوهای تفکّر با شرایط اجتماعی تمایزیافته هم‌راه است» (Ibid: 82). حال با ذکر این نکات لازم، می­توان مفاهیم اصلی سازنده‌ی­ چارچوب نظری مقاله­ام را که از متالّه فقید مسیحی چارلز دیویس وام گرفته­ام و در آن بر تمایزیابی اجتماعی و نمادین تأکید ویژه­ای می‌شود، به بحث بگذارم.

دیویس در یک تقسیم­بندی کلّی، جوامع کنونی را از منظر نقش دین در سامان دادن نظم اجتماعی به سه نوع تقسیم می­کند: جوامع قدسی، سکولار و کثرت­گرا. مبنای تقسیم­بندی او این است که جوامع مختلف «مبنا و منبع نظم اجتماعی» را در چه می­بینند. «فقط در جامعه و از طریق جامعه است که انسان‌ها زیست انسانی را برای خود تفسیر کرده و به شخص بدل می­شوند» (Davis, 1994: 121). پس به‌ضرورت، نظم اجتماعی شکل می­گیرد. امّا انسان‌ها در جوامع گوناگون ریشه­های نظم اجتماعی را در کجا می­جویند؟ در دوران گذشته و معاصر در تعریف انسان‌های اجتماعی، نظم اجتماعی در چه چیزی ریشه داشت و این نظم چه‌گونه ساخته می­شد؟ در پاسخ به چنین پرسش‌هایی است که دیویس می­گوید: «جوامع در راه­حل‌هایی که برای مسأله‌ی نظم اجتماعی می­پرورانند متفاوت­اند. آن‌ها منبع نظم و معناداری زیست انسانی را به‌طرق گوناگون تجسّم می­بخشند و بیان می­کنند» (Ibid: 121). وی جوامع قدسی را به دو نوع قدسی سنّتی و قدسی واکنشی تقسیم می­کند. جامعه‌ی قدسی جامعه­ای است که منشأ نظم اجتماعی را در امری فرا انسانی می­جوید و از نظر اجتماعی یک‌پارچه است: «جامعه‌ی قدسی، خواه قدسی سنّتی خواه قدسی واکنشی یک‌پارچه و انحصاری است. این جامعه برخلاف جامعه‌ی سکولار به منشأ متعال نظم به‌عنوان اساس جامعه‌ی انسانی نظر دارد. به‌عبارت دیگر، جامعه‌ی­ قدسی، معناداری جامعه‌ی انسانی را در درون خود انسان‌ها و در درون مراتب قدرت و دست‌آورد خودشان نمی­بینند. این جامعه یک‌پارچه است زیرا تنها یک راه­حل را برای نظم در سطح نماد، آموزه، عمل، نهاد و تاریخ به رسمیّت می­شناسد و مجاز می­شمرد. نظم جامعه و معناداری زیست انسانی به روی بحث عقلانی که به توافق متقابل بین نظرگاه‌های مخالف منتهی می­شود، گشوده نیست» (Ibid: 122).

بنابراین، در جامعه‌ی قدسی راه‌های دیگر و بدیل برای بنیان‌گذاری نظم اجتماعی نفی و طرد می‌شود. به‌همین دلیل، جامعه­‌ی قدسی یک‌پارچه است و تمایل دارد این یک‌پارچه‌گی را به‌مثابه امری مطلوب حفظ کند. بنابراین، جامعه‌ی قدسی در برابر تمایزیابی اجتماعی و نیز در برابر افکاری که مستلزم تفسیرهای دیگری از نظم اجتماعی هستند، مقاومت ­می‌کند. پس نظم اجتماعی در نگرش حاکم بر جامعه‌ی قدسی به‌وساطت خلّاقانه و مبتکرانه انسان‌ها شکل نمی­گیرد: «گفتن این‌که نظم اجتماعی منشأیی متعال دارد، به این معنی تفسیر می­شود که نظم اجتماعی مُنزل از بالا است و انسان‌ها آن را نساخته­اند یا مشمول تغییرات و پرسش‌گری آنان نمی­شود. بدین ترتیب، مطلقیّت امر متعال در جامعه‌ی قدسی به تجلّی جسمانی، تاریخی، و نهادی آن در [قالب] یک نظم اجتماعی خاصّ منتقل می­شود» (Ibid: 122).

امّا به‌نظر می­رسد، تعریف دیویس از جامعه‌ی­ قدسی یک اشکال مهم دارد و آن عدم تمایز میان طرح جامعه‌ی قدسی و جامعه‌ی­ واقعاً موجودی است که فقط این طرح را می­شناسد و به‌دنبال تحقّق آن به‌عنوان یک آرمان است. شاید دیویس چنین فکری را مدّ نظر داشته باشد، امّا این نکته از ظاهر سخنان او دریافت نمی­شود. به‌عبارت دیگر، باید میان دو نوع جامعه که در هر دو طرح جامعه‌ی قدسی اولویّت دارد فرق گذاشت: یکی جامعه­ای که در آن طرح غالب و اصلی شناخته شده برای جامعه، طرح جامعه‌ی قدسی است امّا در آن، درک و تصوّری از تمایز میان نظم اجتماعی موجود و طرح جامعه‌ی قدسی وجود دارد. در چنین جامعه ای حاملان طرح قدسی جامعه، فاصله‌ای میان نظم اجتماعی موجود با الگوی آرمانی‌شان از جامعه می‌بینند و خواهان تحقّق جامعه‌ی قدسی اند. دیگری جامعه­ای که تنها طرح شناخته شده در آن، طرح جامعه‌ی قدسی است و اندیشه‌ی مسلّط در ایدئولوژی سیاسی آن دلالت بر این دارد که جامعه‌ی واقعاً موجود، همان جامعه‌ی قدسی مورد نظر است. این نکته را به‌نحو دیگری نیز می­‌توان بیان کرد. در جامعه­ای که به‌دنبال تحقّق طرح جامعه‌ی قدسی است یا جامعه­ای که تصوّر غالب در آن این است که طرح جامعه‌ی قدسی را تحقّق بخشیده است، همیشه نیروهایی وجود دارند که در حکم دشمنان داخلی جامعه‌ی­ قدسی تلقی می­شوند. این دشمنان جامعه‌ی­ قدسی در مقابل نیروهایی قرار دارند که به‌منزله‌ی­ واسطه‌ی مستقیم آن منشأ متعال برای تحقّق جامعه قدسی عمل می‌کنند. پس می­توان دست‌کم دو حالت را در نظر گرفت: یکی حالتی‌که دشمنان یا مخالفان جامعه‌ی قدسی چنان طرد و حذف شده­اند که از آسیب رساندن به جامعه‌ی قدسی ناتوان­اند و دیگری حالتی‌که این نیروهای به‌اصطلاح “اهریمنی” (اهریمنی در نزد مدافعان جامعه‌ی قدسی) تا حدّی در شکل‌گیری نظم اجتماعی موجود دخیل­ هستند و در برابر تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی مقابله می­کنند. در این حالت اخیر، تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی، هم‌چون یک آرمان بزرگ به تصویر کشیده می­شود.

نکته‌ی مهم دیگر این‌که حالت اخیر را می­توان به دو شکل منقسم کرد: یکی جامعه­ای که تنها یک طرح از جامعه‌ی قدسی می­شناسد و به‌دنبال تحقّق آن است و شکل دیگر، جامعه­ای است که دو یا چند طرح از جامعه‌ی­ قدسی به‌عنوان طرح‌های رقیب در کنار هم حضور دارند و نیروهای محافظ هر یک از این طرح‌ها گاه در تقابل با هم قرار می­گیرند و نظم اجتماعی موجود بر مبنای تضادّ میان دو طرح از جامعه‌ی قدسی شکل می­گیرد و تداوم می­یابد و گاه در سازگاری موقّت با هم یک نظم اجتماعی ترکیبی پدید می­آورند؛ چون هیچ‌یک عملاً قادر به حذف آن دیگری نشده­اند.

ایران عصر صفوی تا نیمه­ های عصر قاجار جامعه­ای است که دو طرح از جامعه قدسی را با هم ترکیب کرده است: یکی نظام سلطنتی مبتنی بر فرّه ایزدی و دیگری نظام امامت شیعی. طرح اوّلی برگرفته از جامعه‌ی­ ایران عصر باستان است که در طی روند تاریخی هم‌چون پیش‌الگویی مقدّس و آرمانی ساخته و پرداخته شده است. طرح دوم از جامعه‌ی قدسی، مأخوذ از باور هزاره­ای شیعی است که قرار است در آن جامعه‌ی قدسی با ظهور منجی به تحقّق نهایی برسد.کشاکش نیروهای محافظ این دو طرح، نظمی ترکیبی را در این دوره‌ی طولانی تاریخ ایران پدید آورد.

امّا جامعه­‌ی ایران از میانه‌ی عصر قاجار، وقتی‌که تحت تأثیر دنیای مدرن قرار گرفت، رفته‌رفته با طرح دیگری از جامعه آشنا شد. این طرح از جامعه، طرح سکولار است. در طرح سکولار «منشأ نظم در زیست انسانی انحصاراً درون‌ماندگار است. توسّل به منشئی متعال، مورد نیاز یا موجّه نیست. انسان‌ها در حلّ مسائل مربوط به زیست انسانی و نیل به سرنوشت‌شان توانا هستند. در هیچ روی‌دادی، فقدان توانایی از بالا جبران نمی­گردد. رستگاری فوق طبیعی وجود ندارد. معادشناسی و قیامت­بینی دینی به‌طور درون‌ماندگار نه با مداخله‌ی الهی که با ارجاع به تاریخ انسانی تفسیر می­شود. در این معنا، جامعه‌ی سکولار نوعی از جامعه است که دین را از نظم اجتماعی عمومی خارج می­کند و صرفاً کارکردی در حوزه‌ی­ خصوصی را برای آن مجاز می­داند» (Ibid: 124).

از تقابل نیروهای محافظ و حامل این دو طرح بدیل – یعنی طرح جامعه‌ی­ قدسی و طرح جامعه‌ی سکولار- جامعه­ای شکل گرفت که در دقیق­ترین تعبیر می­توان آن را “جامعه­ ای ناقدسی- ناسکولار” نام نهاد. دو طرح ناسازگار و بدیل از جامعه، در تقابل با هم به‌سر می­برند و هر کدام نیروهای خود را در مقابل آن دیگری به‌کار می­گیرد. از نظر سیاسی گاهی این مسلّط می­شود و گاهی آن، امّا هیچ‌یک نمی­تواند آن دیگری را کنار زند. این است که دیویس از دو نوع جامعه‌ی قدسی سخن می­گوید: «جوامع قدسی­ که پیش از تأثیر مدرنیته وجود داشته­اند و جوامع قدسی­ که در واکنش علیه این تأثیر سامان یافته­اند. آن‌چه من جوامع قدسی سنّتی نامیده­ام، جوامع قدسی سنّتی یک‌پارچه و انحصاری هستند زیرا هنوز تفاوتی میان مطلقیّت منشأ کلّی نظم و نسبیّت فرهنگی یک نظم خاصّ، در آن‌ها به‌طور واقعی ایجاد نشده است.

از این‌رو، این تفاوت به‌عنوان شر یا عیب تلقّی می­شود – که می­بایست در دست‌رس باشد تا مبادا موجب تباهی شود یا اگر نظم موجود را تهدید کرد باید با خشونت در مقابل آن ایستاد. با وجود این، حفظ چنین جامعه­‌ی یک‌پارچه و انحصاری در دنیایی با ارتباطات آسان و فنّ‌آوری جهانی آسان نیست. به این دلیل، عزم برقراری مجدّد یا پاک‌سازی یک جامعه‌ی قدسی در جائی‌که مدرنیته پیش از این تاخت و تازهایی انجام داده، نظم اجتماعی­ را پدید می­آورد که شدیداً فاقد رواداری است؛ به‌طوری‌که حتی اندک انعطاف و گشوده‌­گی جوامع سنّتی را که به‌رغم ساختار یک‌پارچه و انحصاری‌شان همواره محفوظ مانده، فاقد است» (Ibid: 123). وی ایران پس از انقلاب اسلامی را به‌ترین مثال از یک جامعه‌ی­ قدسی واکنشی می­داند (Ibid: 123). امّا باز هم برای این‌که هم‌چون دیویس دچار نوعی تقلیل­گرایی سیاسی نشویم و جامعه را صرفاً بر مبنای نوع نظم سیاسی تعریف نکنیم، دقیق‌تر آن است که بگوییم جامعه‌ی­ قدسی واکنشی معرف آن نیروهای اجتماعی است که در مقابل طرح سکولار جامعه، حامل و محافظ طرح قدسی از جامعه­اند.

با این حال، آیا طرح‌های متضاد “سکولار” و “قدسی” از جامعه تنها طرح‌های ممکن­ اند؟ دیویس طرح سومی از جامعه را نیز مطرح می­سازد، طرحی که نه حضور امر متعال را در نظم اجتماعی نفی می‌کند و نه عاملیّت انسان‌ها را در شکل‌گیری نظم اجتماعی. از نظر او این دو کاملاً می­توانند با هم جمع شوند. دوگانه‌انگاری موجود ناشی از «انجماد ایمان … در جزم‌گرایی» و انجماد نهاد دین است (Ibid: 125). طرح سوم از جامعه، طرح جامعه‌ی کثرت‌گرا است: «جامعه‌ی کثرت­گرا بر اساس فرآیند ارتباط پا می­گیرد. این جامعه وفاق را هدف خود ساخته است و با بحث، از خود حفاظت و دفاع می­کند. جامعه‌ی یک‌پارچه متّکی بر اقتدارهای خارجی است. هدف چنین جامعه­ای اطاعت است و با خشونت از خود حفاظت و دفاع می‌کند. وقتی دین در درون جامعه­ای یک‌پارچه جای می­گیرد، نظم اجتماعی موجود را مشروعیّت می­بخشد و حمایت‌هایی دینی را در مقابل کوشش‌هایی که در صدد تغییر آن‌اند ارائه می­کند. در جامعه‌ی­کثرت­گرا، دین کارکردی دوگانه دارد. دین به‌مثابه ایمان با رد مطلق کردن هر نظم متناهی، بحث را گشوده نگه می­دارد و به‌مثابه مجموعه­ای از اعتقادات و هنجارهای خاص نیز سهمی غنی در مجادله‌ی عمومی دارد- سهمی که در معرض تصحیح و رشد است و با این همه، در پهنا و ژرفا، خواهان تفوّق جستن نیست. در جامعه­‌ی کثرت­گرا صدای دین شنیده می­شود، امّا صداهای دیگری نیز هستند که خاموش یا کم نمی­شوند» (Ibid: 126).

در این معنا، نظم اجتماعی محصول عاملیت انسانی است؛ امّا از طریق کنش سیاسی مؤمنان به‌منزله‌ی بخشی از سازند­ه‌گان نظم اجتماعی استعلا می­یابد. دوگانه‌انگاری امر استعلایی (یا فرامان) و امر درون‌ماندگار (یا درون‌مان) با این تفکّر که «استعلا همواره دلالت بر درون‌ماندگاری دارد و این‌که ایمان دینی باید در تمامیت عاملیّت و فرهنگ انسانی جریان یابد» (Ibid: 125) از میان برداشته می‌شود. پس کثرت­گرایی «شیوه­ای از تجربه کردن استعلا» است (Ibid: 122). بدین ترتیب، امر استعلایی به‌نحو غیر مستقیم و به‌وساطت خلّاق عاملیّت انسانی در شکل‌گیری نظم اجتماعی سهیم می‌شود.

حال بیایید یک‌بار دیگر این سه طرح بدیل از جامعه را با توجّه به جای‌گاه دین از نظر بگذرانیم. طرح سکولار جامعه، به‌دلیل طرد امر متعال و نفی نقش آن در شکل‌گیری نظم اجتماعی و تلقی نظم اجتماعی به‌منزله‌ی محصول صرف عاملیت انسانی، دین را به حوزه‌ی خصوصی احاله می­دهد. طرح قدسی جامعه، تنها یک نظم اجتماعی مُنزل از بالا را به رسمیت می­شناسد؛ نظمی که به‌واسطه‌ی­ عمل‌کرد محافظان و حاملان طرح قدسی جامعه به‌منزله‌ی­ واسطه­های امر متعال، برپا می­شود. در این طرح، دین عامل یا نهادی زیربنایی است که کلّ نظم اجتماعی را می­سازد و هیچ قلمرویی از حیات اجتماعی و انسانی نمی­تواند و نباید از مداخله‌ی مستقیم آن برکنار باشد. در این دیدگاه، دین به‌منزله‌ی قلمرو متمایزی از تفکر و کنش است که جدای از حیات دنیوی است. دین قلمرو ویژه­ای از معنا یا فرهنگ است. دین عناصر جدیدی از معنا، یعنی عناصر دینی معنا، شامل مفاهیم،کنش‌ها، قواعد، کلمات و تصویرها را خلق می­کند. در مقابل این قلمرو معنا، قلمرو صرفاً انسانی و دنیوی معنا قرارمی‌گیرد که می­بایست به‌منزله‌ی بدیل کنار زده شود. دین نهادِ نهادها است: نهاد بنیانی که دیگر نهادهای اجتماعی می­بایست ارزش‌ها و الگوهای تنظیمی­شان را از نهاد دین أخذ کنند. امّا طرح کثرت‌گرای جامعه، با درک متفاوتی از “تجربه‌ی امر متعال” هم‌خوانی دارد. با این درک که «تجربه‌ی­ امر متعال در ادیان، اساساً تجربه­ای سلبی است به این معنا که این تجربه هیچ محتوای حقیقی از معنا را برای ما فراهم نمی­آورد بل‌که باید با استعاره و نماد بیان شود: از این‌رو، اصل هم‌پایه‌گی نمادها به‌دست می­آید، که بدین معنا است که حقیقت و کارآمدی نظام نمادی، حقیقت و کارآمدی نظام‌های گوناگون دیگر را نفی نمی‌کند» (Ibid: 127). بنابراین، در طرح کثرت­گرای جامعه، دین دیگر «قلمرو متمایزی از تفکّر و کنش که جدای از حیات دنیوی ما باشد نیست و نباید باشد. هیچ زبان دینی ویژه یا مخصوصی وجود ندارد، دقیقاً بدین خاطر که دین قلمروی مخصوصاً متمایزی از معنا یا فرهنگ نیست.

دین هر بخش از کنش و فرهنگ انسان را به‌سوی نامحدود، ماوراء و امر متعال ­می‌گشاید. بدین ترتیب، ایمان دینی در تمامیت تفکر و کنش انسانی نفوذ می­کند و آن را متحوّل می­نماید و سبب ارزیابی مجدّد همه­ ارزش‌ها می­شود. با وجود این، دین این‌کار را نه از طریق خلق عناصر جدیدی از معنا، مخصوصاً عناصر دینی معنا – شامل مفاهیم جدید، کنش‌های جدید، قواعد جدید، کلمات جدید و تصویرهای جدید- بل‌که با پیوند زدن هر قلمرو از حیات انسانی به تجربه‌ی تناهی [1] [موجود] در گشوده­گی به نامتناهی انجام می­دهد” (Ibid: 118). پس در طرح کثرت­گرای جامعه، نه دین نظم اجتماعی را در انحصار خود در می‌آورد و نه در شکل­دهی نظم اجتماعی بی­نصیب می­ماند. در این طرح، «هر حوزه­ای از فرهنگ انسانی، از جمله سیاست، می­تواند به‌منزله‌ی واسطه­ای برای تفکّر و عمل دینی مورد استفاده قرار گیرد» (Ibid: 119).

واکنش حافظان و حاملان طرح قدسی جامعه در برابر طرح‌های بدیل

شکل‌گیری، چیره‌گی و رواج طرح‌های جامعه در سطح فلسفی- فکری و تبدیل آن به نیرویی ایدئولوژیک- اجتماعی و برخوردار از بنیانی زیستی- روانی (یعنی گره‌خورده‌گی مفاهیم فکری و ایدئولوژیک با حیات زیستی- روانی بخشی از اعضای جامعه)، مستلزم وجود پس‌زمینه­ای اجتماعی متناظر با هر یک از این طرح‌ها است. پس هر نوع تحوّلی در این سطح، مستلزم وقوع روندهای اجتماعی گوناگون در درازمدت است. لازمه‌ی بحث در باب شکل‌گیری و رواج طرح‌های بدیل از جامعه در ایران معاصر (که ایران در دوره زمانی تقریبی 150 سال اخیر است)، ایضاح یکایک این فرآیندهای اجتماعی است. امّا گشایش چنین بحثی مجال فراخی می­طلبد و از حوصله‌ی­ این مقاله خارج است و در جاهای دیگر کم و بیش بدان پرداخته­ام. بنابراین، صرفاً به فرآیند یک‌پارچه‌گی زدایی و شکل‌گیری ساحت‌های گفتمان­ساز و گرایش‌های دینی در ایران معاصر اشاره می­کنم .

«هرچه‌ جلوتر مي‌رويم‌ ساحتهاي‌ يكپارچه‌ و تمايز نايافته‌ يا كمتر تمايز يافته‌ به‌ سمت‌ چندپارچگي‌ و تمايزيابي‌ هرچه‌ بيشتر حركت‌ مي‌كنند؛ يعني‌ هم‌ نهادهاي‌ جديد با كاركردهاي‌ جديد شكل‌ مي‌گيرد و هم‌ مدلول‌ و مابه‌ازاي‌ مفاهيم‌ پاي‌گاه‌ اجتماعي‌، خرده‌ فرهنگ‌ و منافع‌ گروهي ‌گسترده‌تر و متنوع‌تر مي‌شود. اين‌ روند تمايزيابي‌ اجتماعي‌ در ايران‌ معاصر نيز يكي‌ از سازوكارهاي‌ عمدة‌ پويايي‌ جامعه‌ بوده‌ است‌ … اين‌ روند تمايزيابي‌ اجتماعي‌ در ايران‌ ساحتهاي‌ گفتمان‌ساز متعددي‌ را پديد آورده‌ است‌، به‌ نحوي‌که‌ در ارتباط‌ با موضوعات‌ بنيادين‌ و كلاني‌ چون‌ سنت‌ و مدرنيته‌ گفتمان‌هاي‌ رقيبي‌ شكل‌ گرفته‌اند كه‌ چالش‌ بين‌ آن‌ دو را در سطح‌ نظامهاي‌ نمادين‌ باز توليد مي‌كنند… ‍‍‍‍‍‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌[اين‌ گفتمانها عبارتند از] نفي‌ سنت‌، تحكيم‌ و تكرار سنت‌، اصلاح‌ سنت‌ و بازآفريني‌سنت‌ … اگر محق‌ باشم‌ بخاطر برخي‌ مقاصد نظري‌ و به‌ نحوي‌ انتزاعي‌ ميراث‌ اسلامي‌ سنت‌ را از ميراث‌ غيراسلامي‌ آن‌ تفكيك‌ كنم‌، مي‌توان‌ متناظر با سه‌ گفتمان‌ اخير (تكرار سنت‌، اصلاح‌ سنت‌ و بازآفريني‌ سنت‌) از سه‌ گرايش‌ ديني‌ سخن‌ گفت‌: گرايش‌ ديني‌ محافظت‌گرا كه‌ مولد گفتمان‌ تكرار سنت‌ است‌، گرايش‌ ترميم‌گرايي‌ ديني‌ كه‌ مولد گفتمان‌ اصلاح‌ سنت‌ است‌ و بالاخره‌ گرايش‌ بازسازي‌گرايي‌ ديني‌ كه‌ گفتمان‌ بازآفريني‌ سنت‌ را تغذيه‌ مي‌كند» (محدثي‌، 1381: 204ـ201).

واژه‌ی محافظت‌گرايي‌ ديني‌ را براي‌ نام‌گذاري‌ بر آن‌ دسته‌ از دين‌داراني‌ به‌کار‌ كرده‌ام‌ كه‌ معتقد اند دين ‌(ميراث‌ اسلامي،‌ يعني‌ كتاب‌ و سنت‌) به‌رغم‌ همه‌ی‌ تحولاتي‌ كه‌ در طي‌ اين‌ قرون‌ و اعصار روي‌ داده‌ است‌، هيچ‌ عيب‌ و نقصي‌ ندارد و وظيفه‌­ی فرد مسلمان‌ اين‌ است‌ كه‌ به‌ محافظت‌ از اين‌ ميراث‌ بپردازد و مانع‌ هرگونه‌ تعرّض‌ به‌ آن‌ شود (محدثي‌،1381: 206). ممكن‌ است‌ اصطلاح‌ جالبي‌ نباشد اما دقيق‌ است‌. معمولاً هر نظام‌ ديني‌ در تلائم‌ با ساختار اجتماعي‌ است‌ و طي‌ تحوّل‌ تاريخي‌، دچار تغيير و تحول‌ مي‌شود، اما محافظت‌گرايان‌ معتقد به‌ تغيير دين‌ و سازگاري‌ آن‌ با جهان‌ جديد نيستند؛ بل‌كه‌ به‌جاي‌ آن‌، تغيير جهان‌ را طلب‌ مي‌كنند.

محافظت‌گرايان‌ ديني‌ معتقد اند، انسان‌ فطرتاً پاك‌ و دين‌دار است‌، اما از يك‌ سو همين‌ فرد داراي ‌فطرت‌ پاك‌ را بسيار مستعد انحراف‌ مي‌بينند و از سوي‌ ديگر، جامعه‌ را سراسر سالم و بي‌عيب‌ و نقص‌ مي‌خواهند تا كوچك‌ترين‌ زمينه‌ی‌ انحراف‌ در آن‌ وجود نداشته‌ باشد. بنابراين‌، به‌نظر مي‌رسد آن‌ها فطرت‌ پاك‌ ديني‌ را به‌شدت‌ آسيب‌پذير مي‌دانند. به‌ همين‌ دليل،‌ آنان‌ وظيفه‌ی پاسداري‌ از اين‌ «فطرت‌ پاك‌ ديني‌» و حفاظت‌ از «ايمان‌ مردم‌» را از مهم‌ترين‌ وظايف‌ مؤمنان‌ و دولت‌ ديني ‌برمي‌شمارند. محافظت‌‌گرايان‌ روحانيت‌ را، مهم‌ترين‌ محافظ‌ ايمان‌ ديني‌ در جامعه‌ معرفي‌ مي‌كنند.

آنان‌ خواهان‌ اجراي‌ تمام‌ و كمال‌ احكام‌ ديني‌ هستند و هر نوع‌ تجديدنظر در احكام‌ را تحت‌ عنوان‌ «بدعت‌» نام‌گذاري‌ مي‌نمایند و از آن‌ به‌عنوان‌ «تعطيلي‌ احكام‌» و«انحراف‌» از دين‌ خدا ياد مي‌كنند. محافظت‌­گرايان‌ با اغلب‌ مظاهر دنياي‌ مدرن‌ مخالف‌ هستند و آن‌ها را راهزن‌ ايمان‌ مردم‌ مي‌دانند. نوع‌ نگاه‌ آنان‌ به‌ انسان‌ و جامعه‌ سبب‌ مي‌شود كه‌ آنان‌ طالب‌ نظارت‌ كامل ‌بر افراد و جامعه‌ شوند.

محافظت‌­گرايان‌ ابايي‌ از تجويز خشونت‌ در اجراي‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر ندارند و دولت‌ ديني‌ را موظف‌ مي‌دانند كه‌ در مواقع‌ لزوم‌ به‌عنوان‌ پاسدار ايمان‌ مردم‌ وارد عمل‌ شود و نه‌ فقط‌ «منحرفان ‌اخلاقي‌» كه‌ «مخالفان‌ سياسي‌» و «دگرانديشان‌» را نيز سركوب‌ كند و سرجاي‌ خود بنشاند. وقتي‌ مخالفان‌ سياسي‌ و دگرانديشان‌ نيز اقدام‌ خود را امر به‌ معروف‌ و نهي ‌از منكر مي‌دانند و به‌ تعبير كديور (و ديگر ترميم‌گرايان‌ و بازسازي‌­گرايان‌) نقد قدرت‌ سياسي‌ را بالاترين‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر معرفي ‌مي‌كنند، امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر به‌ پوششي‌ براي‌ يك‌ نزاع‌ سياسي‌ تمام‌ عيار بدل‌ مي‌شود. به‌عنوان ‌مثال،‌ محافظت‌­گرايان‌ به‌نام‌ امر به ‌معروف‌ و نهي ‌از منكر، خواهان‌ توقيف‌ مطبوعات‌ مي‌شوند و ترميم‌گرايان‌ و بازسازي‌­گرايان‌ مطبوعات‌ را به‌عنوان‌ مهم‌ترين‌ ابزار براي‌ اجراي‌ امر به ‌معروف‌ و نهي ‌از منكر در دوران‌ مدرن‌ تلقّي‌ مي‌كنند و توقيف‌ مطبوعات‌ را از مصاديق‌ مهم‌ تضعيف‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر مي‌دانند. همین محافظت‌گرایی دینی است که سنخ دین سیاه را به‌نحو تمام عیار تحقق می‌بخشد و تحقق بخشیده است؛ که در بخش دوم این مقاله به‌نحو مبسوط در باب آن سخن خواهم گفت.

ترميم‌گرايي‌ ديني‌ اشاره‌ به‌ گرايشي‌ دارد كه‌ معتقد است‌، ميراث‌ اسلامي‌ اگر چه‌ ارزش‌مند و والا است‌، اما به‌علّت‌ تحوّلات‌ اجتماعي‌ در طي‌ قرون‌ دچار كاستي‌هايي‌ شده‌ و سير اجتهاد درون‌ ديني‌ به‌درستي‌ راه‌ خود را طي‌ نكرده‌ و دچار وقفه‌هايي‌ شده‌ است‌. آنان‌ مي‌خواهند با تكيه‌ بر اجتهاد درون‌ ديني‌ و بر اساس‌ قواعد اصولي‌ به‌ استنباطات‌ تازه‌اي‌ نائل‌ شوند و بدين‌ ترتيب‌، دين‌ را متناسب‌ با مقتضيات‌ زمان‌ كارآمد و توانا سازند و آن‌ نواقص‌ را ترميم‌ نمايند. آن‌ها از سازگاري‌ دروني‌ و بيروني‌ عقل‌ و وحي‌ دفاع‌ مي‌كنند و عقل‌ خودبنياد را به‌‌مثابه‌ مبنا نمي‌پذيرند. از اين‌رو، اين‌ گرايش‌ مدرنيته‌ را نه‌ به‌‌مثابه‌­ روي‌کردي‌ جديد به‌ عالم‌ و آدم‌ و يا نسبتي‌ تازه‌ با هستي‌ بل‌كه‌ آن‌ را «نو شدن‌» مي‌فهمد و «نوشدن‌» به‌گونه‌ی اسلامي‌ را وعظ‌ مي‌كند. در نتيجه‌، ترميم‌گرايان‌ تركيب‌هاي‌ متضاد مي‌سازند: دموكراسي‌ اسلامي‌، حقوق بشر اسلامي‌، اقتصاد اسلامي‌، و الخ‌.

انسان‌شناسي‌ ترميم‌­گرايان‌ ديني،‌ مشابهت‌ قابل‌ توجهي‌ با انسان شناسي‌ محافظت‌گرايان‌ دارد. آن‌ها نيز معتقد اند انسان‌ها فطرتاً ديندار اند‌، اما ممكن‌ است‌ به‌خاطر نامطلوب‌ بودن‌ جامعه‌ يا نهادهاي‌ مرتبط‌ با جامعه‌پذيري‌، نظير خانواده‌، مدرسه‌، رسانه‌ها و به‌طور كلي‌ نهادها و سازمان‌هاي‌ اجتماعي، دچار انحراف‌ از اقتضائات‌ فطری‌ خود شوند. بنابراين‌، مطابق‌ ديدگاه‌ ترميم‌گرايان‌ مي‌بايست‌ جامعه‌ چنان ‌باشد كه‌ اين‌ زمينه‌هاي‌ منحرف‌ كننده‌ در آن‌ها به‌ حداقل‌ تقليل‌ يابد و افراد، زيستن‌ براساس‌ اقتضائات‌ فطرت‌ را برگزينند. آن‌ها نيز هم چون‌ بازسازي‌‌گرايان‌ معتقدند كه‌ انسان‌ حق‌ آزادي‌ و انتخاب‌ دارد. اما آن‌ها برای‌ نفس‌ انتخاب‌گري‌ آدمي‌ اهميت‌ چنداني‌ قائل‌ نيستند. انتخاب‌گري‌ آدمي‌ در نزد آن‌ها زماني‌ ارزش‌مند است‌ كه‌ حتماً به‌ انتخاب‌ خير منجر شود، در غير اين‌صورت‌ توانايي‌ انتخاب‌گري‌، آدمي‌ را به ‌ضلالت‌ مي‌كشاند. از اين‌رو،كثرت‌­گرايي‌- در هيچ‌یك‌ از ابعاد آن‌ خواه‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و معرفتي‌- نمي‌تواند مورد تأئيد اين‌ ديدگاه‌ باشد، زيرا نبايد در جامعه‌ زمينه‌هاي‌ انتخاب‌ شرّ وجود داشته‌ باشد .

با اين‌ همه‌، ترميم‌­گرايان‌ ديني‌، دين‌داري‌ تحميلي‌ را رد مي‌كنند و به‌كارگيري‌ خشونت برای اجراي ‌امر به‌ معروف‌ و نهي ‌از منكر را تنها توسط‌ حكومت‌ اسلامي‌ مجاز مي‌دانند. براساس‌ اين‌ ديدگاه‌، حكومت‌ اسلامي‌ موظّف‌ است‌ جامعه‌ را چنان‌ سامان‌ دهد كه‌ زمينه‌هاي‌ فساد نيز در آن‌ به‌ حداقل‌ برسد. ترميم‌گرايان‌ هم‌چنين‌ دخالت‌ و تجسّس‌ در زنده‌گي‌ خصوصي‌ مردم‌ را براي‌ انجام ‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر رد مي‌كنند و هرگونه‌ برداشت‌ قشري‌­گرایانه از دين‌ و قرآن‌ و در نتيجه‌، امر به‌ معروف‌ و نهي ‌از منكر را غيرقابل‌ قبول‌ مي‌دانند. آنان‌ پس‌ از انقلاب‌ مطبوعات‌ را يكي‌ از وسايل‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر در دنياي‌ جديد مي‌دانند و اين‌ بينش‌ را بر اساس‌ اقتضائات‌ سياسي‌ در جريان‌ نبرد جناحي‌ بر سر قدرت‌ كسب‌ كرده‌اند؛ در حالی‌كه‌ بازسازي‌­گرايان‌ در قبل‌ از انقلاب‌ به‌ چنين‌ باوري‌ نسبت‌ به‌ مطبوعات‌ رسيده‌ بودند. اكنون‌ ترميم‌­گرايان‌ ديني‌ هم‌چون‌ بازسازي‌­گرايان‌ در قبل‌ از انقلاب‌، مطبوعات‌ را به‌عنوان‌ وسيله‌اي‌ براي‌ نقد قدرت‌ و تلاش ‌براي‌ اصلاح‌ اجتماعي‌، ضروري‌ و مهم‌ّ تلقّي‌ مي‌كنند و اين‌ كاركرد را يكي‌ از مهم‌ترين‌ كاركردهاي ‌مطبوعات‌ مي‌دانند.

از ديدگاه‌ بازسازي‌گرايان‌، عصيان‌ و گناه‌ جزء حقوق انسان‌ است‌ و خداوند رسماً اين‌ حق‌ را به‌ رسميت‌ شناخته‌ است‌. آنان‌ به‌ داستان‌ آدم‌ و حوا در قرآن‌ استناد مي‌كنند. آنان‌ معتقد اند كه‌ آدمي‌ مختار است‌ بر روي‌ طيفي‌ كه‌ يك سر آن‌ «اطاعت‌ مطلق‌» و سر ديگر آن‌ «عصيان‌ مطلق‌» است‌، عمل‌ كند و مسؤوولیت‌ رفتارش‌ متوجه‌ خود او است‌ و همين‌ «مسؤووليّت‌» است‌ كه‌ «آزادي‌» انسان‌ را تضمين‌ مي‌كند، زيرا اگر انسان‌ آزاد نباشد، مسؤولیت‌ در برابر خدا بي‌معني‌ است‌ و تمام‌ دست‌گاه‌ داوري‌ خداوند از حيّز انتفاع‌ خارج‌ مي‌شود.آنان‌ هم‌چنين‌ تلاش‌ مي‌كنند ميان‌ عقل‌ و وحي‌ نوعي‌ هم‌سازي‌ و هم‌نوايي‌ برقرار كنند. ازاين رو، بيش‌تر به‌ قرآن‌ تكيه‌ مي‌كنند تا به‌ سنت‌ و روايت‌. بازسازي‌­گريان‌ ديني‌ با گفتار متأخّر اسلامي‌ مواجهه‌اي‌ انتقادي‌ دارند.

در نتيجه‌، بازسازي‌­گرايان‌ عمده‌ی­ مباني‌ مدرنيته‌ را مي‌پذيرند؛ اما برخي‌ به‌نحو انتقادي‌ و برخي‌ به‌نحو غيرانتقادي این‌كار را انجام‌ مي‌دهند. اغلب‌ آنان‌ فقه‌ را براي‌ مواجهه‌ با ضرورت‌هاي‌ جديد زنده‌گي‌ اجتماعي‌ ناتوان‌ مي‌بينند و تجديد نظر در احكام‌ اسلامي‌ را لازم‌ مي‌دانند. آنان به‌ زمينه‌مندي‌ احكام‌ اسلامي معتقد اند و برآن‌اند كه‌ دين‌ مي‌بايست‌ بر اساس‌ بنيان‌هاي‌ فرا زمينه‌اي‌اش‌ بازسازي‌ شود تا امكان‌ زيست‌ ديني‌ (در اين‌جا زيست‌ اسلامي‌) در جامعه‌ی مدرن‌ فراهم‌ گردد. در غير اين‌صورت‌، دين‌د­اري‌ در جهان‌ مدرن‌ امري‌ پارادكسيكال‌ خواهد بود که به‌ حاشيه‌هاي‌ جامعه‌ رانده می­شود. آنان‌ براي‌ اين‌كه‌ زمينه‌هاي‌ چنين‌ كاري‌ را فراهم‌ كنند، ثابتات‌ دين‌ را حداقلي‌ تعريف‌ مي‌كنند. بازسازي‌‌گرايان‌ حقوق بشر، آزادي‌ و دموكراسي‌ را آرمان‌هايي‌ مترقّي‌ مي‌دانند و تلاش‌ مي‌كنند تا دركي‌ از اسلام‌ ارائه‌ دهند كه‌ با آن‌ها سازگار باشد. بازرگان‌، شريعتي‌، سروش‌ و مجتهد شبستري،‌ مهم‌ترين‌ شخصيّت‌هاي‌ جریان بازسازي‌­گرايي‌ ديني‌ در ايران‌ معاصر هستند. هر يك‌ از آنان، پذيرش‌ مراتبي‌ از دنیوی شدن‌ در جامعه‌ی مدرن‌ را ضروري‌ مي‌دانند و تلاش‌هاي‌ فكري‌ و سياسي‌شان‌ عملاً به‌ تقويت‌ اين‌ فرآيند در جامعه­ مدد رسانده‌ است‌. البته‌ برخي‌ از آنان‌ ممكن‌ است‌ خود شخصاً چنين‌ چيزي‌ را تأييد نكنند؛ اما اين‌ عدم‌ تأييد از نظر تحليلي‌ اهميّت‌ چنداني‌ ندارد.

مطلوب این بود که روی‌کرد نظری هر یک از این گرایش‌های دینی درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر را جداگانه و به‌تفصیل و با ذکر مثال توضیح می­دادم، اما در این جا ناچارم به‌خاطر پرهیز از طولانی شدن مقاله از آن صرف نظر کنم. آن‌چه در این‌جا باید بدان تأکید کرد، این است که طرح محافظت­گرایان دینی از جامعه، طرح قدسی و طرح بازسازی‌گرایان طرحی کثرت­گرایانه است. امّا ترمیم­گرایان موضعی بینابینی و تناقض­آمیز اتّخاذ می­کنند. آن‌ها واجد طرح ویژه­ای نیستند. یا باید طرح قدسی را بپذیرند که اغلب چنین می‌کنند؛ امّا در ذهن خود الگوی جامعه­‌ی قدسی سنّتی را مدّ نظر دارند که در آن حدّی از مدارا با دگراندیشان وجود داشت؛ یا باید طرح کثرت­گرایانه را پذیرا شوند که این دوّمی، در واقع نوعی تغییر پارادایم است و در نمونه­های واقعی مواردی از این سفر پارادایمی دیده شده است؛ یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن به نظر من حجت‌الاسلام محسن کدیور است. امّا از واکنش حاملان طرح قدسی جامعه که در ایران معاصر جدّی­ترین مدافعان آن محافظت­گرایان دینی هستند، در ادامه و در بحث از امر به معروف و نهی از منکر، در حد مجال این مقاله سخن خواهم گفت. آنان بودند که در سه دهه‌ی اخیر مسلط بوده‌اند و کوشیده‌اند طرح خود را از جامعه جامه‌ی عمل بخشند و همین عمل‌کرد بود که عمدتا سنخ دین سیاه را پدید آورد.

محافظت‌گرایی دینی: بينش‌ مسلّط‌ در اجرای‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر در سه دهه‌ی اخیر

نيروهايي‌ را كه‌ در به‌ ثمر رسيدن‌ انقلاب‌ مشاركت‌ داشتند، مي‌توان‌ در يك‌ دسته‌بندي‌ كلي‌ به‌ دو دسته‌‌ی كلان‌ تقسيم‌ كرد: نيروهاي‌ مذهبي‌ و نيروهاي‌ غيرمذهبي‌. مهم‌ترين‌ ايدئولوژي‌ در بسيج‌ مردم‌ براي‌ حركت‌ انقلابي‌ و موفّق‌ترين‌ آن‌ها، ايدئولوژي‌ اسلامي‌ بود كه‌ طيف ‌نيروهاي‌ مذهبي‌ هر يك‌ به‌ فراخور و توان‌ اجتماعي‌ و نظري‌اش‌ در شكل‌گیري‌ آن‌ نقش‌ داشتند. پس‌ از پيروزي‌ انقلاب، كه‌ انقلاب‌ اسلامي‌ نام‌ گرفت‌ و حكومت‌ برآمده‌ از آن‌ جمهوري‌ اسلامي‌ شد، نيروهاي ‌غيرمذهبي‌ اساساً از اداره‌ی امور جامعه‌ بركنار ماندند و مديريت‌ سياسي‌، اداري‌ و اجتماعي‌ در همه‌ی اركان‌ نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌ به‌دست‌ نيروهاي‌ مذهبي‌ افتاد.

اما نيروهاي‌ مذهبي که در انقلاب‌‌ مشاركت‌ داشتند،‌ حول‌ سه‌ گرايشي‌ ـ كه‌ پیش از این از آن‌ سخن‌ گفتم ـ‌ تبلور مي‌يابند: گرايش‌ بازسازي‌گرا، گرايش‌ ترميم‌گرا و گرايش‌ محافظت‌گرا. دولت‌ موقّت‌ به‌ رهبري‌ بازرگان‌ نماد نيروهاي‌ بازسازي‌گرا بود كه‌ با استعفاي‌ بازرگان‌ دوره­ی مديريت‌ سياسي‌ و غلبه‌ اين‌ گرايش‌ به‌ پايان‌ رسيد. اين‌ دوره‌­‌ی سياسي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌ با حضور معنوي‌ آيت‌­الله‌ طالقاني‌ با گرايش‌ به‌ تسامح‌ و تساهل‌ و ترميم‌گراياني‌ چون‌ آيت‌الله‌ بهشتي‌ و آيت‌الله‌ مطهري‌ هم‌راه‌ است‌. هم‌چنين‌ در اين‌ دوره‌، درکي‌ عام‌ از امر به ‌معروف‌ و نهي ‌از منكر تبليغ‌ مي‌شد. اما اين‌ دوره‌ بسيار كوتاه‌ بود. حيات‌ دولت‌ موقّت‌ به‌سرعت‌ به‌ پايان‌ رسيد و آيت‌­الله‌ طالقاني‌ در همان‌ اوايل‌ انقلاب‌ جهان‌ را وداع‌ كرد. بنابراين‌، اوضاع‌ اين ‌دوره‌ به‌هيچ‌وجه‌ نمي‌تواند نشان‌ دهنده‌ و معرّف‌ عمل­كرد نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌ باشد، گرچه‌ بررسي‌ داده‌ها نشان‌ مي‌دهد كه‌ نوع‌ بينشي‌ كه‌ هدايت‌گر نيروها در انجام‌ و عملي‌ ساختن‌ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر است‌، بسيار متفاوت‌ با دوره‌هاي‌ بعدي‌ است‌.

دوره­ دوم‌، دوره‌اي‌ است‌ كه‌ برخوردها و تضادهاي‌ سياسي‌ در جامعه‌ تشديد شده‌ و درگيري‌هاي‌ داخلي‌ روبه‌ وخامت‌ گذاشته‌ است‌. در اين‌ دوره‌، تضاد بينشي‌ ميان‌ نيروهاي‌ سازنده‌ی انقلاب‌ وجه‌ عملي‌ و عيني‌ به‌ خود گرفت و اوج‌ واگرايي‌ اين‌ نيروها نمودار گشت‌ که اين‌ واگرايي‌ و تضاد در عرصه‌ی مديريت‌ سياسي‌ نيز بروز و ظهور يافت.گرايش‌ محافظت‌گرايي‌ بخش‌ قابل‌ توجّهي‌ از مديريت‌ اجرايي‌ و سياسي‌ را در اختيار داشت و نوع‌ نگاه‌ خود را هر روز فزون‌تر از گذشته‌ بر جامعه‌ حاكم‌ مي‌كرد. با اين‌ همه‌، در آغاز موانعي‌ بر سر راه‌ نيروهاي‌ پيروان‌ اين‌ گرايش‌ وجود داشت. بني‌­صدر رئيس‌ جمهور است‌. آيت‌­الله‌ بهشتي‌ با نگاهي‌ ترميم‌گرا بر مسند قوّه قضائیه‌ قرار دارد و حضور معنوي‌ آيت‌­الله‌ مطهّري ‌در اذهان‌ نيروهاي‌ مذهبي‌ وفادار به‌ نظام‌ جدّي‌ است‌.

با ترور آيت‌الله‌ مطهّري‌ و آيت‌الله‌ مفتّح‌ و برخي‌ ديگر از روحانيون‌ متعلق‌ به‌ گرايش‌ ترميم‌گرايي‌، مرگ‌ آيت‌الله‌ طالقاني‌ و نیز با عزل‌ بني‌­صدر از رياست‌ جمهوري‌، ترور آيت‌­الله‌ بهشتي‌ و ياران‌اش (حدود 72 نفری که مبارزات قبل از انقلاب و شرایط ملتهب انقلابی را تجربه کرده بودند)‌، بالاخره‌ ترور رجائي‌- مهم‌ترين‌ رهبران‌ معنوي‌ گرايش‌ ترميم‌گرايي‌ در جامعه‌ كه‌ تأثير به‌سزايي‌ در نوع‌ مديريت‌ سياسي‌ داشتند- راه‌ براي‌ تسلّط‌ كامل‌ نيروهاي‌ وفادار به‌ گرايش‌ محافظت‌گرا در تمام‌ سطوح‌ نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌ باز و هموار شد. آيت‌­الله‌ مفتّح‌، آيت‌­الله‌ مطهّري‌، و آيت‌­الله‌ بهشتي‌ و برخی دیگر مروجّان ‌انديشه‌هاي‌ ترميم‌گرايانه‌ بودند كه‌ مي‌توانستند بر روند حركت‌ نظام‌ تأثير بگذارند. همه‌ی‌ اين‌ بزرگان‌ ِگرايش‌ ترميم‌گرا در همان‌ سال‌هاي‌ آغازين‌ انقلاب‌ اسلامي‌ ترور شدند و آيت‌­الله‌ منتظري‌ يكي‌ ديگر از مروّجان‌ گرايش‌ ترميم‌گرا، علي‌رغم‌ حضور سياسي‌اش‌ به‌عنوان‌ قائم‌ مقام‌ رهبري‌، چندان‌ توان‌ تأثيرگذاري‌ در رواج‌ گرايش‌ ترميم‌گرا نداشت‌. بنابراين‌، بينش‌ محافظت‌گرا تقريباً از اوايل‌ دهه‌ی‌­ شصت‌ تا دوم‌ خرداد 1376 در نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌ تسلّط‌ كامل‌ يافته‌ است‌. در دوره‌ی هشت ساله­ی ریاست جمهوری سیّد محمّد خاتمی، قوّه‌ی مجریه و کمی بعد قوّه‌ی­ مقنّنه از دست آنان خارج شد؛ اما این بینش حتّی در این دوران نیز قوّه‌ی قضائیّه و دیگر نهادها را –از جمله صدا و سیما و نماز جمعه و شورای نگهبان و مجلس خبرگان- در اختیار داشت و عمل‌کرد قوّه‌ی قضائیّه و دیگر نهادها در این دوره نیز بر مبنای بینش محافظت­گرایانه بوده است. پس از شکست اصلاح ­طلبان در انتخابات ریاست جمهوری نهم، دوباره صاحبان این بینش ­اداره‌ی جامعه را عهده‌دار شده­اند.

بنابراین، می­توان گفت که غیر از زمان دولت موقّت و مدّت کوتاه ریاست جمهوری بنی ­صدر و به‌جز دوره اصلاحات، اين‌ نوع‌ خاص‌ از نگاه‌ به‌ آموزه‌ی امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر –و البته باید گفت تمامی آموزه‌های دینی- در همه‌ی شئون‌ سلسله‌ مراتب‌ سياسي‌ و اداري‌ اعمال‌ شد. در سطح‌ ادارات‌ و دانش‌گاه‌ها پس‌ از جريان‌ پاك‌سازي‌، گزينش‌هاي‌ سخت‌گيرانه‌ عملي‌ شد. در جامعه‌ و واقعيّت‌ روزمرّه‌ كنترل‌ شديد در جهت‌ اعمال‌ هنجارهاي‌ بسيار سخت‌گيرانه‌ اعمال‌ مي‌شد. كوچك‌ترين‌ تخلّفات‌ با شديدترين‌ واكنش‌ها روبرو مي‌گشت‌ و حتي‌ موهاي‌ بلند پسران‌ نيز به‌عنوان‌ مظهري‌ از زنده‌گي‌ غربي‌ تلقّي‌ مي‌شد و آنان‌ به‌ اجبار و گاه به‌صورتي‌ زننده‌، وادار به‌ كوتاه‌ كردن‌ موی‌شان مي‌شدند.

دوره‌­‌ی تسلّط‌ بينش‌ محافظت‌گراـ بينشي‌ كه‌ از آغاز شكل‌گيري‌ نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌ اين‌جا و آن‌جا خود را نشان‌ مي‌داد ـ طولاني‌ترين‌ دوره‌ بود كه‌ از آغاز دهه‌ی شصت‌ تا دوم‌ خرداد 1376 تسلّط‌ كامل‌ داشت‌. در اين‌ دوره‌، امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر تماماً امري‌ فقهي‌ دانسته‌ شد و بر‌ اجراي‌ احكام‌ شرعي‌ فرعي‌ بي‌نهايت‌ تأكيد ‌شد. در همين‌ دوره‌ بودكه‌ نظام‌ سياسي‌ توانایی تحمّل‌ يك‌ روحاني‌ ـ به‌نام‌ سيّد محمّد خاتمي‌- با بينش‌ ترميم‌گرا در مقام وزارت‌ ارشاد را نداشت و وي‌ پس‌ از تنش‌هاي‌ بسيار، ناچار به‌ استعفا از سمت‌ خود شد؛ زیرا خاتمي‌ وزير ارشاد، از وجود سلائق‌ گوناگون‌ در مديريت‌ امور دفاع‌ كرد و البتّه‌ سليقه‌ی‌ او در مقام‌ وزير در درون‌ سيستم‌ قابل‌ تحمّل‌ نبود.

دوره‌ی سوم‌ از دوم‌ خرداد 1376 آغاز شد و تا هشت سال ادامه یافت. خاتمي‌ به‌عنوان‌ روحاني‌‌ با تفكّر ترميم‌گرايانه‌ كه‌ در كتاب‌ها و سخنراني‌هايش‌ اين‌ بينش‌ را منعكس‌ كرده‌ است‌، توانست‌ رأي‌ مردم‌ را براي‌ تجديد نظر در روش‌ اداره‌ی جامعه‌ كسب‌ كند. بنابراين‌، ما در اين‌ دوره‌ شاهد بازگشتي‌ به‌ بينش‌ ترميم‌­گرا هستيم‌. علاوه‌ بر تغييرات‌ اجتماعي‌ و شكست‌ بينش‌ محافظت‌گرا در اداره‌ی جامعه‌ و نوع‌ ترويج ‌دينداري‌اش‌ و نيز بسياري‌ تحوّلات‌ ديگر، فعاليّت‌هاي‌ روشن‌فكران‌ ديني‌ نيز زمينه‌­ساز اقبال‌ مردم‌ به‌ بينش‌ ترميم‌گرايانه‌‌ی­ خاتمي‌ شد. امّا اين‌ بينش‌ ترميم‌گرا نتوانست‌ تمام برنامه‌هاي‌ خود را به‌ اجرا برساند. مقاومت‌ نيروهاي‌ وفادار به‌ گرايش‌ محافظت‌گرا، هم‌چنان‌ ادامه‌ داشت و در پاره‌اي‌ مواقع‌ تلاش‌ شد به‌نحوي‌ شديدتر از گذشته‌ دنبال‌ شود. اين‌ مقاومت‌ البته‌ صرفاً مقاومتي‌ ديني‌ نبود بل‌كه ‌مقاصد سياسي‌ مشخّصي‌ را نیز دنبال‌ مي‌كرد و تبعات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ گوناگوني‌ داشت. اجراي‌ احكام‌ در ملاء عام‌ از جمله‌ی اين‌ نوع‌ واكنش‌ها توسّط‌ نيروهاي‌ متعلّق‌ به‌ گرايش‌ محافظت‌گرا بود كه‌ واكنش‌هاي‌ شديدي‌ را در سطح‌ ملّي‌ و بين‌­المللي‌ برانگيخت‌. تفاوت‌ بارز اين‌ دوره‌ در عمل‌ به‌ آموزه‌ی­ امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر، يكي‌ وجود همين‌ دوگانه‌گي‌ در عملي‌ ساختن‌ اين‌ آموزه‌ در حاكميّت‌ سیاسی بود كه‌ توسّط‌ دو جناح‌ مقابل‌ در درون‌ نظام‌ سياسي‌ دنبال‌ مي‌شد. مميّزه‌ی ديگر اين‌ دوره‌ گريزان‌ شدن‌ مردم‌ از نگاه‌ ديني‌ بود كه‌ در دهه‌هاي‌ بعد از انقلاب‌ از سوي‌ حكومت‌ ترويج‌ مي‌شد و حاكم‌ بود. مهم‌ترين‌ نماد واكنش‌ نسبت‌ به‌ اين‌ نوع‌ دين‌د­اري‌، به‌ قتل‌ رسيدن‌ چندين‌ آمر به‌ معروف‌ و ناهي‌ از منكر در جاهاي‌ گوناگون‌ به‌دست‌ جوانان‌ سركش‌ است‌. بالاخره، دوره‌ی چهارم از زمان ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد تاکنون با سر کار آمدن دولت “اصول­گرایان” آغاز شده است. هم اکنون محافظت­گرایان هر سه قوّه را در اختیار دارند و به سیاق گذشته عمل می­کنند.

بینش مسلّط در نظام جمهوری اسلامی، بینش محافظت­گرایی دینی بوده است. طبیعی است که در مورد امر به معروف و نهی از منکر نیز بينش‌ مسلّط‌، بينش‌ ديني‌ محافظت‌­گرا بوده‌ است‌. در اين‌ بينش،‌ امر به‌ معروف و نهي‌ از منكر تماماً مقوله‌اي‌ فقهي‌ است‌ و معطوف‌ به‌ امر كردن ‌به‌ ديگران‌ براي‌ اجراي‌ فروع‌ دين‌ و نهي‌ از زير پا گذاشتن‌ آن‌ است‌. اين‌ بينش‌ سخت‌گيرانه‌ در اجراي‌ احكام‌ شرعي‌ در بسیاری اوقات از دايره‌ی شرعيّات‌ نيز فراتر رفت‌ و به‌ قلمرو عرفيّات‌ نيز كشيده‌ شد. مثلاً موهاي‌ بلند پسران‌ يا پوشيدن‌ پيراهن‌ آستين‌ كوتاه‌ توسّط‌ مردان‌، به‌هيچ‌‌وجه‌ در تزاحم‌ با احكام‌ شرعي‌ نيست‌؛ اما اين‌ بينش‌ به‌ نحوي‌ سخت‌گيرانه‌، با اين‌ موارد نيز برخورد مي‌كرد. كارگزاراني‌ كه‌ مجري‌ اين‌ بينش‌ بوده‌اند، نه‌ تنها به‌ اجراي‌ احكام‌ شرعي‌ تأكيد داشتند بل‌كه‌ خواهان‌ رعايت‌ مستحبّات‌ مندرج‌ در منابع‌ فقهي‌ نيز بوده‌اند. سلطه‌­‌ی همه‌جانبه‌ی اين‌ نگاه‌ باعث‌ شد كه‌ در بسياري‌ از موارد امور حلال‌ نيز حرام‌ تلقي‌ شود. هم‌اکنون نیز زمزمه‌هایی در باب مستقر شدن روحانیون در مدارس، تفکیک جنسیتی دانش جویان در دانش‌گاه‌ها و امور از این قبیل مطرح است که صحت و سقم آن‌ها و این‌که واقعا طرحی در این امور پیش‌نهاد شده است یا نه محتاج بررسی است.

در هر صورت، غلبه‌ی اين‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ دين‌داري‌ باعث‌ شد كه‌ دين‌داري‌ بدل‌ به‌ تظاهر به‌ دين‌داري‌ شود، زيرا در اين بينش‌ خاص‌، ظاهر شرعي‌ بسيار مهم‌ دانسته‌ شد. «دين‌ فروشي‌» به‌ معني‌ دقيق‌ كلمه‌ از جمله‌ ويژگي‌هاي‌ اين‌ دوره‌ بوده‌ است‌. «دين‌ فروشي‌» به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ افراد در قبال‌ تظاهر به‌ دين‌داري‌ امكان‌ بهره‌برداري‌ از فرصت‌هاي‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ و بالا رفتن‌ از سلسله‌ مراتب‌ اجتماعي‌ را بيابند و كساني‌که‌ بدين‌ صورت‌ دين‌دار نيستند يا اين‌گونه‌ ظاهر شرعي‌ ندارند، از اين‌ فرصت‌ها و موقعيّت‌ها كاملاً محروم‌ شوند. دين‌ فروشي‌ باعث‌ رواج‌ شديد «رياكاري‌» در جامعه‌ شد. رواج‌ تظاهر به‌ دين‌داري‌ باعث‌ شدكه‌ دين‌داري‌، نه‌ به‌عنوان‌ يك‌ نوع‌ زيست‌ دروني‌ و اخلاقي‌ با ارزش‌ و والا و براي‌ نفس‌ خود دين‌د­اري‌ مورد عنايت‌ قرار گيرد بل‌كه‌ به‌تدريج‌ دين‌داري‌ به‌عنوان‌ امكاني‌ براي‌ دست‌يابي‌ به‌ موقعيّت‌هاي‌ اقتصادي‌ و اجتماعي‌ به‌تر و دست‌رسي‌ به‌ فرصت‌هاي‌ بيش‌تر تلقّي‌ گردد.

علاوه‌ بر اين‌، فشار براي‌ رعايت‌ و اجرای دقيق‌ شرعيّات‌ و پذيرش‌ كامل‌ الگوي‌ زيستي‌ كه‌ ايدئولوژي ‌حاكم‌ طلب‌ مي‌كرد، به‌تدريج‌ بذر عصيان‌ را در وجدان‌ عمومي‌ كاشت‌ و اين‌ روح‌ عصيان‌گر ـ كه ‌نطفه‌هايش‌ به‌دست‌ اين‌ نوع‌ بينش‌ در وجدان‌ها منعقد شدـ به‌تدريج‌ با واكنش‌هاي‌ گوناگون‌ خود را آشكار ساخت‌. تلقّي‌ هرگونه‌ تفريح‌ به‌عنوان‌ صورتي‌ از مظاهر غربي‌ و ترويج‌ زيست‌ تكلّف‌آميز كه‌ آشكارا با حيات‌ روزمره‌‌ی آدمي‌ در تضاد قرار دارد، منجر به‌ تقويت‌ اين‌ روحيه‌ی‌ عصيان‌گري‌ در جامعه‌ و به‌ويژه‌، در ميان‌ جوانان‌ و زنان‌ شد.

به‌علاوه‌، تنوّع‌ در زيست‌ اجتماعي‌ و زنده‌گي‌ روزمره‌ جزء ضرورت‌هاي‌ زيست‌ در جامعه‌ی مدرن‌ است‌، زيرا جامعه‌ی مدرن‌ جامعه‌اي‌ بخشي‌شده‌ است‌ و هر بخش‌ از جامعه‌، علائق‌، سلایق‌، احساسات‌ و تربيت‌ ويژه‌ و سبك‌ زنده‌گي‌ خاصي‌ مي‌يابد و مصرف‌هاي‌ گوناگوني‌ دارد. نمي‌توان‌ نوسازی (مدرنيزاسيون)‌ را پذيرفت‌ و اجرا كرد، اما تبعات‌ آن‌را نفي‌ كرد. مدرن‌شدن‌ شيوه‌ی‌ زيست‌ ويژه‌ی خود را تحميل‌ خواهد كرد. بينش‌ فوق خواهان‌ نفي‌ هرگونه‌ تنوّع‌ بود. اين‌ بينش‌ يك‌ نوع‌ سبك‌ زنده‌گي‌ را ترويج‌ مي‌كرد و مايل‌ بود همه‌ی­ مردم‌ به‌صورتي‌ يك‌دست‌ و هم‌آهنگ‌ اين‌ قالب‌ خاص‌ را بپذيرند. به‌عبارت‌ ديگر، اين‌ بينش‌ مي‌خواست‌ در جامعه‌ی به‌نحو فزاینده در حال‌ مدرن‌ شدن‌، الگويي‌ قالبي‌ و يك‌پارچه‌ را اجرا كند. به‌عبارت‌ ديگر، اين‌ بينش‌ روندي‌ معكوس‌ روند جامعه‌ را دنبال‌ مي‌كرد و اين‌ در واقع‌، تناقضي‌ غیر قابل حل‌ در مديريت‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ بود كه‌ فرارَوي‌ از آن‌، جز از طريق‌ دست‌ كشيدن‌ از اين‌ بينش‌ يا متوقف‌ساختن‌ جامعه‌ و به‌ عقب‌ بردن‌ آن‌ ممكن‌ نبود. نتيجه‌ی نهايي‌ جلوگيري‌ از «تنوّع‌» در زيست‌ اجتماعي،‌ چيزي‌ جز صرف‌ هزينه‌هاي‌ هنگفت‌ فرهنگي‌، اجتماعي،‌ و اقتصادي‌ نبود و به‌محض‌ اين‌که‌ هژموني‌ ايدئولوژي‌ حاكم‌ تضعيف‌ شد و ناتواني‌آن از اعمال‌ كنترل‌ همه‌جانبه‌ نمايان‌ گشت‌، تمايل‌ عمومی براي‌ پذيرش‌ الگوهاي‌ ديگر زنده‌گي‌ به‌سرعت‌ خود را نمايان‌ ساخت‌.

مدّت‌ مديدي‌، بخش‌ قابل‌ توجّهي‌ از نيروها و بودجه‌هاي‌ نظام‌ صرف‌ كنترل‌ شديد جامعه‌ براي ‌جلوگيري‌ از رواج‌ و جلوگيري‌ از هرگونه‌ تخلّف‌ از شرعيّات‌، آن‌ هم‌ در معناي‌ افراطي‌ و سخت‌گيرانه‌اش‌ شد. اين‌ كنترل‌ همه‌جانبه‌ بود. نظارت‌ در خيابان‌ها، ادارات‌، مراكز فروش‌ (بوتيكها) و بازار، معابر و مراكز عمومي‌، ورزشگاه‌ها و محل‌هاي‌ تفريح‌، مراكز آموزشي‌ و دانش‌گاهي‌ و حتی‌ منازل‌ برقرار بود و گاه‌ منتهي‌ به‌ درگيري‌ ميان‌ نيروهاي‌ ناظر و مردم‌ مي‌شد و اين‌ درگيري‌ها سال‌ به‌ سال‌ اوج‌ و شدّت‌ بيش‌تري‌ گرفت‌ و روز به روز بر ناخشنودي‌ و نارضايتي‌ مردم‌ افزود.

اين‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ دين‌ و به‌ تَبَعِ‌ آن‌، اين‌ نوع‌ نگرش‌ به‌ آموزه­‌ی امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر باعث‌ شد كه‌ بسياري‌ از اموري‌ كه‌ به‌خودي‌ خود براي‌ حاكميّت‌ «مسأله‌» نبود، به‌عنوان‌ «مسأله‌» تلقّي‌ شود كه‌ لاجرم‌ مي‌بايست‌ تدابيري‌ براي‌ حل‌ اين‌ مسائل‌ خود‌ساخته‌ انديشيده‌ مي‌شد. تعريف‌ واقعيّت‌هاي اجتماعی به‌عنوان‌ مسأله‌ی‌ اجتماعي‌‌ ـ در حالی‌که اساساً جزء امور عادي‌ زنده‌گي‌ اجتماعي‌­اند و «مسأله‌ی‌ اجتماعي‌» تلقّی ‌نمي‌شوند ـ سبب‌ شد كه‌ دايره‌ی­‌ آسيب‌پذيري‌ ايدئولوژي‌ نظام‌ افزايش‌ يابد و هرگونه‌ عقب‌­نشيني‌ از مواضع‌ پيشين‌، باعث‌ تضعيف‌ هژموني‌ ايدئولوژي‌ حاكم‌ شود. سازوکار‌ تضعيف‌ هژموني‌ ايدئولوژي‌ حاكم‌ نيز بدين‌ قرار بود كه‌ دين‌داران‌ متعلّق‌ و طرف‌دار گرايش‌ ديني‌ محافظت‌­گرا اين‌گونه‌ عقب‌­نشيني‌ها و تجديدنظرها را به‌عنوان‌ ناتواني‌ كارگزاران‌ نظام‌ در اجراي‌ امور ديني‌ و احكام‌ شرعي‌ تلقّي‌ مي‌كردند و مخالفان‌ اين‌ گرايش‌ ديني‌ نيز اين‌ عقب‌ نشيني‌ها و تجديدنظرها را به‌مثابه شكست‌ ايدئولوژي‌ حاكم‌ در اجراي‌ شعارها و ارزش‌هايش‌ مي‌دانستند. نتيجه‌ از هر دو سو يكي‌ بود: ناكارآمدي‌ ايدئولوژي‌ حاكم‌. گروه‌ اول‌ به‌دليل‌ پذيرفتن‌ تمام‌ عيار آرمان‌ها و مقاصد ايدئولوژي‌ حاكم‌ و پرداختن‌ هزينه‌هاي‌ وفاداري‌ به‌ آن‌ و مشاهده‌ی‌ نتايج‌ معكوس‌ در جامعه‌ به‌شدّت‌ سرخورده‌ مي‌شدند و گروه‌ دوم‌، بر نادرستي‌ شعارها و آرمان‌هاي‌ برآمده‌ از اين‌ ايدئولوژي‌، راسخ‌تر مي‌شدند. در اين‌ ميانه‌، تنها كساني‌كه‌ استعداد سازگاري‌ و هم‌نوايي‌ بالايي‌ داشتند و معمولاً بخش‌ قابل‌توجّهي‌ از افراد جامعه‌ را همين‌ گروه‌ تشكيل‌ مي‌دهند، با وضعيّت‌هاي‌ متغيّر و گوناگون‌ تطبيق‌ مي‌يافتند. اين‌ روند آن‌قدر نمايان‌ است‌ كه‌ حتی‌ اگر فيلم‌هاي‌ سينمايي‌ پس‌ از انقلاب‌ را نيز تحليل‌ كنيم‌، به‌آساني‌ مي‌توان‌ اين‌ مضامين‌ را در آن‌ها دریافت. در ادامه‌ی مقاله نتایج و پی‌آمدهای سلطه‌ی این نگرش دینی را بررسی خواهیم کرد.

پی‌نوشت

1. مراد از تناهی، درک انسان از محدودیت­های وجودی خویش است. در عرفان اسلامی کلمه­ی “فقر” اگر نگوییم معادل آن است، دست­کم می­توانیم بگوییم که به این تعبیر نزدیک است. تناهی اشاره به این دارد که آدمی محدود به حدود طبیعت یا سرشت وجودی خویش است و در تجربه­هایی که اگزیستانسیالیست­ها بدان تجربه­­های حدّی می­گویند، نسبت به این محدودیت وجودی خویش خودآگاه می­شود و در واقع، درکی از تناهی خود پیدا می­کند. این درک از تناهی او را به سمت امر نامتناهی رهنمون می­شود.

*دکتر حسن محدثی مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران