سایت خبری تحلیلی کلمهhidden pichidden pichidden pichidden pichidden pic

نقطه عزیمت فلسفه سیاست توحیدی

چکیده :آیا نظام شورایی‌ای که پس از تجربه‌ی دموکراسی ایزومیک آتن مدتی در مدینه‌ی نبی با آموزه‌ی توحیدی «شورا» شکل گرفته بود و مردم در آن کاملا نقش مستقیم داشتند، با نظام‌ها و طرز حکومت‌های مسلط دیگر آن دوران تفاوت ماهوی نداشت؟ پس می‌بایست حکومت نیز با همین مبنا و معنای دموکراتیک بازتعریف...


احسان شریعتی

از دهه هشتاد بحث درباره امکان‌سنجی امتداد سیاسی و اجتماعی فلسفه اسلامی افزایش یافته است. آیا شما فکر می‌کنید مکاتب مختلف فلسفه اسلامی واجد کارکرد و امتداد سیاسی و اجتماعی هستند؟

در آغاز باید چند مفهوم  مبنایی را بارتعریف کرد: یکی نفس مفهوم «سیاست» است. اگر معنای عام سیاست یعنی ساماندهی و هدایت زیستِ جمعی برمبنای مصلحتِ عمومی را مراد کنیم، فراتر از فعالیت سیاسی خاص، در همه‌ی امور از جمله مقولات حقوقی، اخلاقی و حتی اقتصادی می‌تواند به کار رود و هیچ کدام هم منفک از هدف سیاست و مبانی فلسفی آن نیستند. در این حالت حتی اگر کسی بگوید موضع یا منظور یا تعهد سیاسی ندارم، همین خود یک موضع‌گیری مشخص با پیآمدهای معین سیاسی است!

همان‌گونه که مفهوم «فلسفه» تاریخ تولدی دارد و فرآورده‌ا‌ی یونانی است، واژه‌ی پولیتیک هم در ریشه پدیده‌ای یونانی است و مربوط به دوران شکل‌گیری دموکراسی و نوعی از ایزونومی (isonomy، «تساوی مقابل فانون») در آتن است. افلاطون در کتاب جمهوری-پولیتئیا- بهترین نطام جکومتی دولتشهر-پولیس- را توصیف می‌کند که البته نه دموکراسی که نوعی آریستوکراسی فلسفی است. این تعریف عام از «نظام سیاسی» را هنگامی‌که فارابی در فرهنگ اسلامی بازاندیشی می‌کند، «سیاسه المدنیه» می‌نامد. البته مراد او از «مدنی» با معنایی که ما امروز مثلا در تعابیری چون «جامعه‌ی مدنی» به‌کارمی‌بریم تفاوت دارد و به‌معنای سیاست و مدنیت «فضیلت» و نظام بهینه-ایده‌آل- است؛ به‌همان معنایی که افلاطون از politeia به عنوان نظام سیاسی مطلوب خود یاد می‌کرد.

در تمدن اسلامی ما با سه سنت سیاسی مواجهیم: یکی سنت اخلاقی بومی که در قالب «مرآه‌الملوک‌» و «نصیحه‌الملوک»ها می‌بینیم. اینها همان تجارب دوره‌ی ایرانشهری است که به‌زبان عربی و اسلامی برگردانده و بازگویی می‌شود. سنت دیگر، سیاست به‌معنای آیین حکمرانی از منظر فقهی و حقوقی مذهبی است که امثال ماوردی در «الاحکام السلطانیه» در قالب مبحث خلافت و علمای شیعه امامی از زمان کلینی بدینسو، در قالب مباحث امامت و ولایت در تصدی امور حسبیه در دوران غیبت بیان می‌کنند. در اینجا بحث دولت‌شهر پیامبر اسلام می‌شود و این‌که اسلام چه مدلی از حکومت را می‌خواسته و آیا حکومت از ذاتیات اسلام بوده و یا به مقتضای زمان مطرح شده است. سنت سوم، فلسفه‌ی سیاسی است که از فارابی تا ابن‌خلدون به ما رسیده و به مبحث منبع مشروعیت قدرت و تأسیس نظام سیاسی می‌پردازد. غلبه‌ی اهل حدیث (در فقه)، اشعری‌گری (در کلام) و تصوف بر فلسفه در جهان اسلام سبب شد که ما تقریبا جز فارابی و ابن‌خلدون، متفکر سیاسی بزرگی نداشته باشیم. و این در حالی است که اسلام در قیاس با مسیحیت یک دین سیاسی محسوب می‌شد و به تأسیس دولتشهر پرداخته بود. البته تفوق استبداد سیاسی نیز در تضعیف روح نقادی خردگرایانه در جهان اسلام ‌تأثیر داشته است. این استبداد سبب شده که ما پیش از اسلام هم متفکر سیاسی عمده نداشته باشیم. با اینکه هگل می‌گوید رایش یا دولت یا امپراطوری و همان شاهنشاهی را به‌معنای جدید را نخستین بار ایرانیان در تاریخ بشر بنا نهاده‌اند، اما از چهره هایی چون مثل بزرگمهر یا فهلویون (پهلویک) مورد نظر سهروردی تا مدارکی مانند نامهٔ تنسر به گشنسب، که به عنوان متفکران دوران ایران باستان مطرح هستند، درباره‌ی مبنای مشروعیت و تأسیس دولت و مبانی سیاست سخن فلسفی با چون‌وچرای تفصیلی و تصریحی نگفته‌اند. در دوره‌ی تمدن اسلامی هم با اینکه دستگاه‌های خلافت گسترده تشکیل شد ولی تفکر انتقادی سیاسی رشد نکرد. در حالی که نزد غربی‌ها پس از ظهور مسیحیت، سقوط امپراطوری روم و سپس بحران‌های کلامی سده‌های میانه رشد اندیشه‌ی سیاسی را شاهدیم. می‌گویند چون مسیح اقدام به تشکیل دولت نکرد، «منطقه‌الفراغی» برای رشد اندیشه مستقل سیاسی فراهم آمد. و یا گفته میشود که خود مسیحیت راه خروج سپهر سیاست از دین را فراهم آورده است (مارسل گوشه در فرانسه).

در دوره‌ی معاصر تمدن اسلامی از زمان سیدجمال اسدآبادی و اقبال لاهوری تلاش شد به اصل «امر سیاسی» the political  و نه سیاسیات، به‌معنای عملیpolitics ، توجه شود. در عرصه‌ی حوزی نیز «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» میرزای‌نائینی به تفکر سیاسی جدید توجه کرد. هرچند نائینی به‌شکل سلبی کوشید مغایرت کمتر مشروطیت با دین را نسبت به سایر نظام‌های استبدادی نشان دهد، اما مبنای بنیان‌گذاری دولتشهر که از فلسفه سیاسی انتظار می‌رود در کار نبود. تلاش‌های پس از انقلاب هم بیشتر حالت پروپاگاندای سیاسی-عقیدتی داشته و کارهای نقادانه جدی چندانی در حوزه‌ی فلسفه سیاسی ندیده‌ایم. پس از انقلاب چون برخی شارحین و مدرسین مکتب متعالیه در قدرت بودند، ژورنالیسم فرهنگی تعابیری چون صدرائی‌های چپ و راست مثلا مشابه هگلی‌های چپ و راست در دو جنگ جهانی را مطرح کرده‌اند، اما اینها تحلیل‌های سیاسی-مکانیکی است و عمیق نیست. در غرب پوپر کوشید به نقد فلاسفه از دوران باستان تا عصر مدرن بپردازد، ولی تلاش‌های امثال او برای برقراری نسبتی مستقیم میان افلاطون با نظام‌های توتالیتر، روسو با ژاکوبینیسم، مارکس با استالینیسم، هگل و نیچه با فاشیسم، و هایدگر با نازیسم و..،نوعی برقراری ارتباطی مکانیکی و غیرارگانیک میان اندیشه و عمل و سوءاستفاده‌های گفتمانی سیاسیون از اندیشمندان در رخدادهای تاریخی بوده است، و این‌که مثلا متفکران کانتی‌ای داشتیم که با نازی‌ها همکاری کردند، نشان نمی‌دهد از مبانی کانت، نازیسم برمی‌آید!

به هر حال در آنجا ما می‌دانیم که کانت، وظیفه‌گرا بوده و نسبتی میان او با نازیسم برقرار نمی‌کنیم. اما در اینجا آیا مثلا می‌توانیم افعال سیاسی و اجتماعی خود را به فلسفه‌ ملاصدرا نسبت دهیم و متکی کنیم؟ حتی قبل‌تر از آن باید بپرسیم که اساسا قائل به ترکیب فلسفه و اسلام هستید و به شکل‌گیری تفکر فلسفی در فرهنگ اسلامی اعتقاد دارید؟ مثلا داریوش شایگان می‌گفت که وجه شاعرانگی در فرهنگ ما قوت دارد و ادبیات نقش فلسفه را ایفا می‌کرده است.

فکر می‌کنم «اسلامیت» این فلسفه محل بحث باشد. فارابی که بنیانگذار فلسفه سیاسی در جهان اسلام بود و از فرهنگ و قاموس و مفاهیم و واژگان عربی و اسلامی برای برساختن نوعی «فلسفه‌ی نبوی»(به تعبیر هانری کربن) خود استفاده می‌کرد، در واقع، ساختار و متدلوژی را در فلسفه‌ی سیاسی از افلاطون برمی‌گرفت و با زبان اسلامی بازمی‌پرداخت. اتهامی که به نواندیشان دینی زده می‌شود که آنان را التقاطی می‌نامند، درست به این نظام فکری سیاسی وارد است که جوهر آن افلاطونی است. در حالی که زمانی می‌شود آن‌را اسلامی دانست که از کتاب و سنت برگرفته شده باشد. دستگاه خلافت اسلامی هم یا مانند امویان به‌دنبال تجدیدتولید امپراطوری بیزانس بود و یا مانند بنی‌عباس بازتولید ساسانیان. هیچ‌کدام از این خلافت‌ها و سلطنت‌ها در پی تحقق دولت «مدنی» پیامبر نبودند و خود انحراف از اصل و منشأ محسوب می‌شدند و از هدف اولیه توحید و نظام شورایی سیاسی خاص اسلام دور شده بودند. فلسفه‌ی اسلامی هم یا باید با عزیمت از جهان‌بینی قرآنی بازاندیشی شده باشد و یا دیگر اسلامی نیست. قرآن، جهان و کیهان cosmos را مانند یونانیان باستان به‌صورت مدوّر و بسته نمی‌بیند. در نظام سیاسی یونانیان هم به همین‌‌گونه پولیس محلّ تکثر (پولوس) و نزاع (پولموس) بوده و سیاست مدنی مدیریت این دولتشهر نظامی. از ابتدا هم دموکراسی حاکم نبوده تا مستقیما و به‌صورت خطی به غرب کنونی رسیده باشد. این یک خط ایدئولوژیک تبلیغاتی رایج در غرب است. ما از عصر نظام سیاسی یونان باستان تا کنون گسست‌هایی داشته‌ایم و در آن خاستگاه هم دو مدل استبداد نظامی اسپارتی و دموکراسی آتنی را می‌بینیم. محافظه‌کاران و مستبدان و فاشیست‌ها به اسپارت‌ها ارجاع می‌دهند و دموکرات‌ها به آتن. ولی دموکراسی آتنی isonomy آن (تساوی در مقابل قانون) در واقع خیلی محدود بود و مصداقش فقط مردان میانسال طبقه متوسط با شروط خاص به‌شمار می‌آمدند. اما همین دموکراسی خیلی محدود هم البته توانست انقلابی در قالب تساوی شهروندان در مقابل قانون ایجاد کند و حتی می‌بینیم وقتی اسکندر مقدونی در هند شکست خورد سردارانش او را مؤاخذه کردند و در مقابل او ایستادند. این در قیاس با نظام ایران که به نظر هگل فقط یک تن، پادشاه، آزاد بود و همه رعیت او بودند، انقلاب بزرگی در تاریخ به‌شمار می‌رفت و شهروندان آزاد و برابر محدودی تربیت می‌کرد. در حالی‌که در ایران از منظر متفکران یونان استبداد Despotism بود و اصلا خود همین واژه‌ی Despotism گویا ریشه‌ی ایرانی دارد، یعنی «ده-پُد» که یک کدخدا امور روستا را اداره می‌کند. ادیان توحیدی بودند که دومین انقلاب را در فکر بشر ایجاد کردند آنجا که گفتند همگان در برابر خدا برابر اند. در حالی‌که در اندیشهی یونانی برخی انسان‌ها «به طبع»(فوزیس) ارباب یا برده بودند و رتبه پایین‌تری داشتند. پس فکر ‌ادیان توحیدی را می‌توان منبع دوم دموکراسی‌های مدرن پس از انقلابهای علمی و گسستهای معرفت‌شناختی عصر جدید مانند ریاضی‌دیدن طبیعت محسوب کرد که به‌دنبال برابری همگانی به‌معنای تساوی‌طلبی کمّی هستند.

پس می‌بینیم که نمی‌شود مبانی نظام‌های امپراطوری و مونارشی و انواع آریستوکراسی ثروت و قدرت و دانش را با مبانی اسلامی جمع کرد. حرفی که «تفکیکی»‌ها علیه فلسفه و عرفان «اسلامی» می‌زنند همین است که البته این واکنش هم واکنشی اجتهادی، باز، و گفتگویی یا مسلح به استدلال نقادانه‌ی فلسفی و عرفانی خودویژه نمی‌یابیم. و یا مشابه همین شعارهایی که درباره اسلامی‌سازی علوم عرضه می‌شود و هیچ اتفاقی هم در این زمینه رخ نمی‌دهد تا آن که فلسفه‌ی سیاسی اسلام را با خوانش کتاب و سنت توسط علم و زمان بازاندیشی کرد.

و به این می‌شود فلسفه گفت؟

 بله. فلسفه همان اندیشیدن بنیادین و ریشه‌ای (برسش‌گری رادیکال) است. اقدامات سیاسی پیامبر هم زمینه‌ی عقلی و عصری و عرفی داشت. پیمان مدینه و قانونی که در آنجا نوشتند، کاملا عقلانی-سیاسی بود. ما تضاد و تنشی را که مثلا در مسیحیت میان عقل و ایمان وجود ندارد، در اسلام و قرآن نداریم که به علم و عقل دعوت می‌کند. کار سیاست در اینجا به نقد عقل و سنجش خرد جمعی «تفویض» و  واگذار شده تا چگونگی تحقق آرمان « عدل و قسط» و تحقق جامعه‌ی کتاب، میزان-ترازو، حدید-آهن نظامی-تکنولوژیک را غور و وارسی کند. هرچند بسیاری از سنن و قواعد اجتماعی پیشین را اسلام ملغی نکرد، در محتوا انقلابی بود و در شکل به اصلاح‌گر.

مشخصا در فلسفه‌ی صدرایی شما رد پایی از تلاش برای برقراری یک نظم سیاسی و اجتماعی خاص می‌بینید؟

اندیشه‌ی صدرایی یک انقلاب و تحول فلسفی محسوب می‌شد  در نظریه‌ی «حرکت جوهری» که یک اندیشه‌ای نو و در زمان خود گسستی با نگاه ایستای ارسطویی به «جوهر» بود. در زمینه‌ی سیاسی اما این جهان‌نگری پویا اما به‌شکل مصرّح تفکر و تضمّن سیاسی خاصی ندارد. می‌شود گفت که در دوره‌ی صفویه شاهد انحطاط هم بوده‌ایم. و البته صفویه ادوار مختلفی دارد و در نهایت هویت ایران جدید از این دوره برساخته می‎شود، اما نمی‌شود مانند هانری کربن چنین پنداشت که نظام صفویان از دل این «رنسانس» فرهنگی، و بویژه فلسفی، بیرون آمده باشد. صفویان هم مثل ساسانیان که در ابتدا یک جنبش ملی-مذهبی بودند و نوعی بازگشت به خویش را در زمان رواج ازخودبیگانگی هلنیستی دوران اشکانی مطرح می‌کردند، اما هنگامی که نهضت تبدیل به نظام شد نوعی ایرانشهری محافظه‌کار و مستبد سلطنتی و خشک‌اندیشی شبهه‌مذهبی رسمی را بازتولید کردند. آنها با تشکیل طبقه فقها همانند ساسانیان عمل کردند تا سلطنت ایرانی را بازتولید و مستحکم سازند و این به معنای دور شدن از آرمان توحیدی و اسلام علوی اولیه بود. بنابر این نمی‌توانستند شرایط مناسبی برای رشد تفکر سیاسی پویا، منتقد و مستقل فراهم کنند.

ملاصدرا هم با سنتزی که از ترکیب سنن مشایی-‌سینوی و اشراقی-سهروردی، و عرفان نظری ابن‌عربی، برساخت عملا منظومه‌ای بنا نهاد که هر بخش آن می‌تواند به بخش دیگر آسیب رساند. به این معنا که عرفان نظری و شهودی را تبدیل به مقولات ذهنی متافیزیکی سازد که دیگر نه جنبه‌ی پویای فلسفی یعنی نقادانه‌ی عقلی داشته باشد و نه حال‌وشورمندی عرفانی در آن مشهود باشد و نه وجه خالص تقوا و ترس‌آگاهی‌ و خشیت و ایمان دینی را تقویت کند. پس لازم است که این تألیف و ترکیب، ساخت‌گشایی و بازسازی شود تا از هیئت و وضعیت فعلی خارج شویم و هر عنصر در جای خود قرار گیرد و بتوانیم به جنبه‌های عقلانی، عرفانی و مردمی موجود در اسلام اولیه (و ایران مردمی تحت‌نظام ها) برگردیم تا پویایی این سنتز حفظ و تصلب آن حذف و رفع شود و ارتفاع یابد. فلسفه‌ی غرب را می‌بینید که دائم در حال نقد خویش است؛ و در نقد خود هم حرف اول را می‌زند و سپس ما در نقد آنها به حرف متفکرانشان استناد می‌کنیم! پس می‌بایست فضای تساهل نسبت به تنوع و تناوب ترویج شود تا فلسفه بویزه در سپهر سیاسی پویا و شکوفا شود؛ و تناوب یا آلترنانس یعنی این‌که حتی بشود آن‌را کنار گذاشت و طرح نویی درافکند.

بنابر این نه پایه‌های اندیشه سیاسی را به گونه‌ی مکفی در آثار فیلسوفان صدرایی می‌بینیم و نه نگاه علمی انسانی-اجتماعی به تاریخ و سیاست و جامعه و اقتصاد در آثار فلسفی‌شان وجود دارد. بله ممکن است برخی از آنان، به‌دنبال قدرت سیاسی هم بوده باشند، ولی نمی‌شود گفت که مبنای فلسفی صدرایی در سیاست‌ورزی‌شان وجود داشته است. همان‌گونه که میشل فوکو در سال ۵۷ پس از بازگشت از ایران گفته بود ایراد در مطالبه‌ی «اسلامی» بودن حکومت نیست، که از هر اسلام روایت‌های گوناگون  وجود دارد، مسأله‌ی خطیر  در این است که باید دید چه درکی از مقوله «حکومت» وجود دارد؟! آیا نظام شورایی‌ای که پس از تجربه‌ی دموکراسی ایزومیک آتن در مدینه‌النبی با آموزه‌ی توحید و شورا شکل گرفت و مردم در آن کاملا نقش مستقیم داشتند، با طرز حکومت‌های مسلط دیگر دوران تفاوت ماهوی نداشت؟ پس باید حکومت نیز با همین مبنا و معنا بازتعریف شود. از زمان فتنه‌ی کبری و مسئله‌ی خلافت نبی این همه فرقه و نحله هفتادودو ملتی در جهان اسلام شکل گرفت و شهرستانی به آنها اشاره کرده و می‌دانیم که اغلب آنها ریشه‌ی سیاسی داشته اما با این وجود، اندیشه‌ی فلسفی سیاسی نضج نگرفته است!

منبع: مجله تقریرات


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.