شما در حال بازدید از صفحه ساده شده سایت کلمه می باشید. برای دیدن نسخه اصلی اینجا را کلیک کنید.
چکیده : سياست آميخته با امر روزمره است. امر سياسی مانند فرشی است گسترده بر همه‌ی زوايای جامعه که تار و پود آن از تک‌تک اتاق‌های زندگی شخصی و خصوصی ما می‌گذرد و مناسبات خرد انسانی ما است که بافت اين فرش را گره بر گره رقم‌می‌زند و رنگ و نقش آن در سطح کلان برآيندی است از رنگ و نقشی که هر يک از گره‌های خرد و پر‌شمار آن در گير-و-دار زندگی‌های روز‌مره‌ی تک‌تک ما به‌خود‌می‌گيرد. امر سياسی موضوع تجربه‌ی انحصاری نخبه‌گان سياسی نيست تا آن را چون‌آن که می‌پسندند طراحی‌کنند و بپردازند. اين نحوه‌ی زيست روز‌مره‌ی ما است که حدود امکان و نحوه‌ی تحقق سياست را تعيين‌می‌کند.
کلمه- محمد‌مهدی مجاهدی: اين مقاله بخش نخست از يک سه-گانه است که در‌آمدی است بر طرحی از شکل‌گيری يک امکان نو در زندگی سياسی ايرانيان از خلال پویش‌های جنبش سبز. به نظر می‌رسد پويش‌های جامعه‌ی ايرانی که با عنوان «جنبش سبز» نشان‌گذاری می‌شود حکايت از امکان ديداری نو با امر سياسی و برداشتی نو از سياست جای‌گزين دارد. برآمدن اين امکان‌های نو بيش از هر چيز در گرو دو عبور سهم‌گين و دو تجربه‌ی استثنايی است: دو عبور، يکی، عبور از فهم امر سياسی و نيز سياستی که يک‌سره بر اساس مفهوم قدرت فهم می شود؛ و ديگری، عبور از فهم سياست به‌مثابه‌ی هم‌آن حرفه‌ای که نخبه‌گان سياسی و سياست‌پيشه‌گان متصدی آن هستند. و دو تجربه، يکی تجربه‌ی خويشتن‌يابی هر يک از ما و شناسايی خويشتن به عنوان «ديگری»ای که پيش از اين رانده‌شده و سترون بود، ولی حالا زايا است، در حال ورزيدن سياست است و در کانونِ عملِ تعيين‌کننده‌ی سياسی؛ و ديگری، تجربه‌ی سياست در مناسبات خُرد و کوچک زندگی روزمره و در عرصه‌ی امور شخصی و خصوصی.
×××
برای پرداختن به اين شرايط امکان و حدود تحقق آنها در خلال جنبش سبز، از تمهيد پاره‌ای مقدمات گزيری نيست. اين مقدمات را، تا آن‌جا که به نظام تعاريف و پيشينه‌ی آنها باز می‌گردد، در بخش نخست اين سه-گانه، يعنی مقاله‌ی حاضر، می‌آورم. بخش دوم، بافت سياست و نقش امور کوچک، نشان‌می‌دهد که چگونه شناسايی سياست در مقياس امور خُرد و جزئی افقِ تحليلِ ما را برای فهم طیفی از تحولات پارادايمی محتمل، که در شرُف وقوع اند، می‌گشايد. از هم‌اين ره‌گذر، دومین قسمت مقاله کوششی خواهد‌بود برای نشان‌دادن ظرفيت تحول پارادايمی سياست در ايران از خلال پويش‌های جنبش سبز. حلقه‌ی سوم اين مجموعه، جنبش سبز در آينه‌ی حضور «ديگری»: تجربه‌ی «ديگری» و باز‌شناسی امر سياسی، گامی است برای نشان‌دادن اين امکان که «ديگری» به‌مثابه‌ی نماينده‌ی وضعيتی که همواره دلالتی به‌سوی رانده‌شده‌گی و حذف‌شدن داشته‌است، اکنون در خلال پويش‌های جنبش سبز به‌مرور به‌سوی کانون و متن کنش سياسی قدم بر‌می‌دارد و رنگ خود را بر آن می‌زند و امر سياسی را بر ترازِ خود از نو می‌سازد. نشانه‌های عبور از هفت دو‌گانه‌ی غيريت‌ساز و ديگری‌سوز و در عين حال مشروعيت‌بخشِ هژمونی حاکم بر سی سال اخير زندگی سياسی ايرانيان در اين قسمت مقاله بر‌رسی خواهد‌شد.
«ديگریْ» هستی‌بخشِ «امر سياسی»
سياست را مرسوم است که با قدرت تعريف‌کنند، تعريفی که هميشه منشأ سوء تفاهم‌های بسيار بوده‌است. و شايد مهم‌ترين علت اين سوء تفاهم‌ها هم غلبه‌ی فهم‌های فرماليستی و کميت‌گرا از قدرت است، يعنی فهم‌کردن قدرت با نمود‌ها و تجليات رسمی آن و در اندازه‌های بزرگ مانند امپراتوری، حکومت و دستگاههای حکومتی، يا دولت‌های ملی و ساختار قدرت و دستگاههای تصميم‌گيری کلان و اجرا و مجازات و اعمال قدرت و اجبار آنها. اما سياست حتی اگر مشتقی از مفهوم قدرت هم گرفته‌شود، باز می‌تواند لزوماً و صرفاً به چون‌آن فهم صوری و بسته‌ای راه‌نبرد. سياست با هم‌اين درون‌مايه‌ی مرکزی قدرت درآغاز در هم‌آن لحظه‌ای تجربه‌می‌شود که بنده‌ای در مناسبات‌اش با خداوند‌گاران دستگاه تدين، فرزندی در مناسبات‌اش با والدين، زنی در مناسبات‌اش با پدر، برادر يا همسر، يا دانش‌آموزی در مناسبات‌اش با معلم، يا کار‌گری در مناسبات‌اش با کار‌فرما به «بن‌بست» می‌رسد. بن‌بستی که اولاً، فراخنای آزادی، اراده و اختيار او را حد می‌زند – محدود می‌کند، ثانياً خروج از آن بن‌بست بر اساس قواعد بر‌نهاده‌ی هم‌آن بازی خدايگان-بنده، والدين-فرزند، زن-مرد، دانش‌آموز-معلم، يا کار‌گر-کار‌فرما نا-ممکن، مستوجب عقوبت يا مستلزم پرداخت هزينه‌های نا‌متعارف به نظر می‌رسد، و ثالثاً آگاهانه-تن-سپردن به ادامه‌ی آن بازی با همه‌ی آن‌چه از نفی همه يا بخشی از آزادی، اراده و اختيار او در آن هست به معنای برده‌گی اختياری او است و نفی انسانيت‌اش. به اين ترتيب، تجربه‌ی سياست در متعارف‌ترين و نخستين رويارويی‌ها تجربه‌ای است از يک فرو‌بسته‌گی درد‌ناک در مناسبات انسانی با ديگران، هم‌آن که زندان، نمود رسمی و نماد تعليمی آن است. مقوّم مفهوم سياست، به‌اين‌ترتيب، ديگر نه مفهوم «قدرت» که مفهوم «ديگری» است. «امر سياسی» مشتقی است از وضعيتی بشری که در آن «ديگری» هر‌آن در معرض يک امکان جدی و مُشرف-به-وقوع است: حذف خشونت‌بار. سياست مجموعه‌ی روی‌داد‌ها و فرايند‌های برنامهريزی ناشده يا شده و پی‌آمد‌های ناانديشيده يا انديشيده‌‌ی آنها در سطوح گوناگون مناسبات و روابط انسانی است، وقتی در پاسخ به اين دو سؤال شکل گرفته‌باشند: «با ديگری چه می‌توان / بايد کرد؟»
بنا‌بر‌اين، مهم‌ترين نشان‌گر‌های يک جامعه‌ی سياسی را نه در قوانين اساسی و عادی يا نوع نظام سياسی آنها که در معامله‌ای که با «ديگری» می‌کنند و چگونه‌گی توجيه آن بايد سراغ‌گرفت: يعنی با زنان، کودکان، جوانان، مرتدان، منحرفان، نا‌پاکان، مجرمان، مهاجران، مخالفان و منتقدانی که با هنجار‌ها و ارزش‌های مشروعيت‌بخشِ حاکميتِ سياسی مستقر در‌می‌پيچند، اسيران جنگی و شکست‌خورده‌گان، اقليت‌های قومی، دينی، زبانی، و امثال ايشان، يعنی در يک کلام، با هر وضعیت انسانی که به آسانی به عنوان «دشمن» قابل شناسايی است. «ديگری» هميشه در يکی يا در ترکيبی از اين جامه‌ها نشان‌گذاری می‌شود و به‌عنوان دشمن اگر شناسايی شد به حدود نهايی خشونت و به آسانی به آستانه‌ی مرگ رانده می‌شود.
هم‌تافته‌گی «امر سياسی» و «امر روزمره»
با اين نگاه، سياست منحصر به ساحت عمومی يا سطح رسمی و پديده‌های بزرگ و کلان نيست. سياست آميخته با امر روزمره است. امر سياسی مانند فرشی است گسترده بر همه‌ی زوايای جامعه که تار و پود آن از تک‌تک اتاق‌های زندگی شخصی و خصوصی ما می‌گذرد و مناسبات خرد انسانی ما است که بافت اين فرش را گره بر گره رقم‌می‌زند و رنگ و نقش آن در سطح کلان برآيندی است از رنگ و نقشی که هر يک از گره‌های خرد و پر‌شمار آن در گير-و-دار زندگی‌های روز‌مره‌ی تک‌تک ما به‌خود‌می‌گيرد. امر سياسی موضوع تجربه‌ی انحصاری نخبه‌گان سياسی نيست تا آن را چون‌آن که می‌پسندند طراحی‌کنند و بپردازند. اين نحوه‌ی زيست روز‌مره‌ی ما است که حدود امکان و نحوه‌ی تحقق سياست را تعيين‌می‌کند. رابطه‌ی شکنجه‌گر با زندانی تصوير و تابعی است از مناسبات خود ما در هم‌اين زندگی عادی روزمره و ظاهراً فارغ از سياست‌مان. يعنی سياست در مقياس کلان تصوير درشت‌شده‌ی هم‌اين مناسبات و کش‌مکش‌های خرد و کوچک زندگی روز‌مره‌ی ماست که بر پرده‌ی بزرگ سياست در مقياس درشت می‌افتد؛ هم‌آن مشت است در نُمای درشت. چراغ سياست در اتاق‌های خانه‌های ما روشن می‌شود و سايه‌های درشت هم‌اين مناسبات خرد و کوچک ما وقتی بر ديوار جامعه می‌افتد، می‌شود هم‌آن سياست در مقياس بزرگ و کلان که اغلب خود ما را هم به وحشت می‌اندازد. سياست‌گريزی هم چيزی نيست جز چشم‌گرفتن از ديوار جامعه تا سايه‌ی درشت رفتار‌های خود را نبينيم، تا ترس‌مان را از خود کم‌تر حس‌کنيم، تا وحشت‌مان را بپوشانيم، و از اين همه مهم‌تر تا مسؤوليت جمعی‌مان را در قبال آفرينش و تغيير سياستی که از آن می‌ترسيم و متنفر ايم و روی‌گردان ايم انکار کنيم.
مسؤوليت جمعی و در‌هم‌تنيده‌گی «امر عمومی» و «امر خصوصی»
از سوی ديگر، هم‌تافته‌گی امر سياسی و امر روزمره مرز روشنی ميان امر خصوصی و امر عمومی باقی نمی‌گذارد. به عنوان يک نمونه‌ی روشن و گويا خصوصی‌ترين ساحت مناسبت انسانی را در نظر بگيريد: اتاق خواب. وقتی يک رژيم سياسی در عالی‌ترين سطوح برنامهريزی با تعريف ملاک‌های شايسته‌گی و ناشايسته‌گی برای ازدواج، آن هم مشتمل بر ملاک‌‌هايی ايده‌ئولوژيک، دست به مهندسی ژنتيک جامعه می‌برد، در واقع با طراحی و کنترل اتاق خواب می‌خواهد جامعه‌ی سياسی را از هم‌آن مرحله‌ی انعقاد نطفه غربال کند. از سوی ديگر وقتی علی‌رغم همه‌ی ساز-و-کار‌های ضد-زندگی که يک نظام سياسی با دخل و تصرف در عادی‌ترين و طبيعی‌ترين مناسبات ميان افراد تعبيه کرده‌است در سخت‌ترين لحظات سرکوب باز هم نشاط، شور، شادی، اميد، سر‌زنده‌گی، سر‌خوشی، شوخ‌طبعی و طنازی و عشق ميان زن و مرد، به درشتی و برجسته‌گی، نمود علنی و خيابانی می‌يابد می‌توان هم‌چون‌آن مطمئن بود که مکانيسم‌های ضد-زندگی آن نظام سياسی به بن‌بست رسيده و ديگر عبوسی سيستماتيک آن نظام زهره‌ای را نمی‌برد و نوميدی و اندوه تحميل شده بر زندگی مردم پرده‌ای را نمی‌درد. چون‌اين است که امر سياسی حضور و معنای خود را حتی در خواب‌گاه هم نشان‌می‌دهد. و باز چون‌اين است که ممکن است حتی تجربه‌ی لذت زير آوار فروبسته‌گی‌ها و فشار‌های سياسی يک سياست تمامت‌خواه برای اعضای حساس‌تر و هشيار‌تر جامعه ناممکن يا بی‌معنا شود. دل‌زده‌گی از سياست و روی‌گردانی از نشاط، لذت و شور حيات در واقع بيش از آن که پاسخی زندگی‌خواهانه به سياست‌های ضد-زندگی يک رژيم قدرت باشد، انفعالی روانی است که چرخه‌ی مرگ‌آور همان سياست‌های ضد-زندگی را تند‌تر می‌کند، چرا که به جای نفی آن مناسبات زندگی‌سوز، از آنها تغافل می‌کند و دست به حذف خويش می‌برد.
درک و دريافت اين هم‌تافته‌گی امر سياسی با امر روزمره است که دامنه‌ای نو از تعيين نسبت با «ديگری» را فرا‌روی می‌نهد. پذيرش «مسؤوليت جمعی» نهالی است که در هم‌اين دامنه می‌رويد. نا‌کامی‌ها، شکست‌ها، و بد‌کار‌کردی‌های کلان نظام‌های سياسی و کار‌گزاران آن را نمی‌توان بهانه‌ای ساخت برای خشم‌گرفتن بر ايشان و مجازات ايشان يا به‌کرسی‌نشاندن اين تحليل که هر‌چه هست از قامت ناساز بی‌اندام اين حاکمان است و کژی‌ها با جانشين ساختن ايشان با حاکمانی راست‌قامت پرداخته و پيراسته‌می‌شود. هم‌اين جاست که زود به‌ياد‌می‌آوريم که ايشان هم روزگاری نه‌چندان‌دور راست‌قامتانی بودند که در برابر کژی‌های پيشينيانِ‌شان قد عَلَم کرده‌بودند.
ديگری در آينه‌ی نزاع انديشه‌های سياسی انتقادی و ايدهئولوژیهای سياسي
بگذاريد هم‌اين‌جا به‌مناسبتْ گذری و نظری کنيم بر پيشينه‌ی درس‌آموز حکايت «ديگری» در تاريخ انديشه‌ی سياسي. از اين منظر، تاريخ انديشه‌ی سياسی آميزه‌ای است از دو جريان مهم: ايده‌ئولوژی سياسی در برابر انديشه‌ی انتقادي. پرسشِ «ديگری» پرسش کانونی روی‌کردِ انتقادی به «امر سياسی» است. امر سياسی از اين منظر، هم‌آن عرصه‌ای است که خطر، خطا و حماقتِ در‌پيچيده در مناسبات قدرتْ «ديگری» را به آستانه‌ی حذف خشونت‌بار می‌راند. و در‌عين‌حال، هم‌آن عرصه‌ای هم هست که «ديگری» رانده‌شده به آستانه‌ی حذف، در مواجهه با مرگ، با شناسايی و باز‌تعريف مناسبات‌اش «خود» را از نو می‌آفريند. هرچند در دوران مدرن اين فهم از سياست نخست به طور جدی در سال‌های بين دو جنگ جهان‌گير به‌عنوان انديشه‌ای ضد-جريان مطرح‌شد، بعدها، خصوصاً پس از آن که انديشيدن به امکان، چرايی و چگونگی تحقق آشويتس جدی گرفته‌شد، خود جريانی نيرو‌مند از انديشه انتقادی را آفريد. نقد برداشت‌های کلاسيک از قدرت، امر سياسی و سياستْ امروز خود جريانی از انديشه است که هرچند عرفاً چپ و/يا راديکال‌اش می‌خوانند، با همه‌ی تنوع درونی‌اش سودای باز‌گشت به آرمان‌هايی را می‌پروراند که جريان‌های فکری‌ای مانند روشنگری و ايده‌ئولوژی‌هايی مانند ليبراليسم و نظام‌هايی سياسی مانند ليبرال-دموکراسی داعيه‌دار آنها بوده‌اند و در‌عين‌حال مسخ‌کننده‌ی آنها. نظام‌های سياسی اقتدار‌گرا و توتاليتر گاهی در اين جريان انديشه‌ی انتقادی خام‌دستانه طمع‌می‌کنند تا با وام‌گرفتن نقد راديکال از آنها سلاحی تدارک‌کنند برای ريشه‌کنی ارزش‌هايی که ليبراليسم و نظام‌های سياسی ليبرال-دموکرات داعيه‌دار آنها هستند، و نيز برای تحکيم مناسباتِ قدرتِ «ديگری»سوز و قدرت‌پرستانه‌ای که دارند. غافل از اين که راديکال‌بودن اين نقد اگر هنری داشته‌باشد دقيقاً هم‌اين است که نشان‌دهد چگونه توتاليتاريانيسم و اقتدار‌گرايی می‌توانند خود را حتی در قالب ايدهئولوژیهای رقيبی مانند ليبراليسم باز‌توليد کنند و چگونه بايد حتی از شر اشکال پوشيده، نرم و تلطيف‌شده‌ی آنها هم خلاص‌شد، چه رسد به نمونه‌های عريان، بدوی و در شرف انقراض آنها. به اين مفهوم انتقادی از امر سياسی و سياستی که از آن بر‌می‌آيد در ادامه‌ی اين مقال باز‌می‌گرديم.
ايدهئولوژیهای سياسی صف‌آراسته در‌برابر «ديگری»
اما ايده‌ئولوژی سياسی هم‌آن است که به‌مثابه‌ی جريان اصلی حتی در تعاريف رسمی و درسی «علم سياست» هم لانه‌کرده‌است و سياست را علم يا فن کسب، حفظ، بسط و اعمال قدرت می‌داند. جريانی که حتی در مقام تعريف هم «ديگری» را حذف می‌کند، هم‌آن «ديگری»ای که حتی با هم‌اين تعريف هم موضوع دائمی هم‌آن علم و فن شريف «کسب، حفظ، بسط و اعمال قدرت» است و بی او معلوم نيست اين همه قدرت چه معنايی خواهد داشت و اصلاً به چه کار می‌آید. اين جريان را با همه‌ی تنوع‌اش «ايدئولوژی سياسی» می‌ناميم تا به خصلتی مشترک ميان اعضای آن اشاره کنيم که آنها را هم‌چون اعضای يک خانواده گرد هم می‌آورد: مونيسم. مونيسم هم‌آن ويژه‌گی‌ای است که توضيح می‌دهد چرا ايدهئولوژیهای سياسی توجيه‌کننده‌ی «يک» وضع سياسی خاص اند آن‌هم به‌مثابه‌ی بهترين نظم سياسی با مشروعيتی که برای چرخه‌ی مناسبات قدرت ديگري-ساز و ديگري-سوز آن دست-و-پا می‌کنند و آن را به عنوان نظم سياسی برتر توصيه‌می‌کنند، به نام خدا يا به نام بشر يا به هر نام ديگر. خودِ «ديگری» مسأله‌ی آنها نيست. دغدغه‌ی آنها درد‌ناکی وضعيت «ديگري-در-معرضِ-حذف‌شدن» نيست. آنها اساساً نگران بقای شرافت‌مندانه‌ی «ديگری» نيستند. مسأله‌ی آنها، بر‌عکس، اين است که «ديگری» کيست و چرا حذف او مجاز است و چگونه اين حذف را می‌توان هم به نحو مؤثر‌تری صورت‌داد و هم به نحو آبرو‌مندانه‌تری توجيه‌کرد. چرا، نجات ديگری هم می‌تواند در دستور کار قرار گيرد، اگر و تنها اگر آن ديگری موضوع بحثْ اهلی يا «خودی» شده‌باشد يا نجات او بهانه‌ای بتراشد برای کسب و بسط و اعمال قدرت منجيان. در دلِ ايدهئولوژیهای سياسی، بيش از هر چيز، ستايش و تقديس «قدرت» است که موج‌می‌زند، و هم‌اين از آنها مرام‌نامه‌هايی متنوع می‌سازد برای اعمال بی‌حد و مرز خشونت اما هم‌زمان پنهان‌ساختن آن زير عنوان‌هايی که ستايش‌بر‌انگيز اند، و اين است معنای هنر سياست به‌مثابه‌ی يک فن! فهم سياست به‌مثابه‌ی يک فنْ داعی و مولد فناوری ويژه‌ی خود هم بود. دولت‌های ملی مدرن که طيفی گسترده از انواع دولت‌های توتاليتر و اقتدار‌گرا گرفته تا دموکراسی‌ها و جمهوری‌های ليبرال را می‌پوشاند حاصل هم‌اين تفنن تکنولوژيک بود.
اين سياست در دوران مدرن با سياست‌نامه‌نويسی ماکياوللی، يک منشی و مشاور حرفه‌ای خاندانی اشرافی و نيز يکی از استوانه‌های نشان‌گر دوره‌ی نو‌زايی اروپا، اعلام وجود می‌کند. اما بيان او وحشی‌تر و عريان‌تر از آن بود که بتوانند آن را به‌عنوان مرام‌نامه بر‌گيرند و جار‌بزنند و به آن مباهات‌کنند. بعدها او در نگاهی که به سياست داشت اخلافی يافت، هر يک نُماد فرهيخته‌گی و روشنگری دوران مدرن، که توانستند آن توحش، صراحت و عريانی بدوی که در لحن ماکياوللی موج می‌زد را با جامه‌هايی فاخر از اخلاق و فلسفه هنر‌مندانه بپوشانند و در قالب انحای فلسفه‌های سياسی روشن‌گر و نجات‌بخش عرضه‌کنند؛ فلسفه‌هايی که گويی هيچ در سر ندارند جز نجات انسان از قيد و بند‌هايی که نا-خرد-ورزی دوران و جهان پيشا-مدرن بر دست و پا و انديشه و روان او نهاده بود. با چون‌اين جهش هنر‌مندانه‌ای است که مسأله‌ی «ديگری» و وضعيت بشری به‌مثابه‌ی وضعيت «زندگی بر لبه‌ی نيستی» ديگر «نينديشيدنی» می‌شود، آن هم در‌برابر مسأله‌ی فوری جهان مدرن: نجات انسان‌های گرفتار سنت، بدوی و عقب‌مانده و غير-مدنی (بربر‌ها)، و البته تأمين امنيت جهان مدرن و نجات دستآوردهای آن از شر و خطر آنها. سياستی که در قالب اين مسأله‌ی نو تعريف و صورت‌بندی می‌شود در دژ‌های هوش‌ربايی از ايدهئولوژیهای مادر، مانند ليبراليسم، محافظه‌کاری و مارکسيسم، می‌بالد و به انواعی از اشتقاق‌های نو مانند استعمار، ناسيوناليسم، نخبه‌گرايی و نژاد‌پرستی و مآلاً نازيسم و فاشيسم از يک سو و لنينيسم و استالينيسم و پُل‌پوتيسم از سوی ديگر می‌انجامد. به قول پارِک، فيلسوف سياسی معاصر، «سياست کليسايی قرون وسطا نجات را تنها درون کليسا ممکن‌می‌ديد. اما هر‌يک از ايدهئولوژیهای معارضِ کليسا هم خود کليسايی نو بنا‌کرد.»
بماند که فهم مونيستی از قدرت در دوران مدرن امکان جديدی يافت که هيچ‌گاه نزد سياست پيشامدرن حاضر نبود و آن اختراع مجدد دولت اين بار به‌مثابه‌ی تکنولوژی سرکوب و ماشين کنترل بود. گو‌اين‌که از آن تکنولوژی هم انواع نرم ساخته‌شد، هم انواع سخت و از اين ماشين هم پيچيده و ارزان و پر‌باز‌ده و کم‌مصرف‌اش توليد شد، هم ساده و پر‌هزينه و بد‌کار‌کرد و پر‌مصرف‌اش. اين که چرا تاريخ سياسی معاصر نمايشگاهی است پهناور، گسترده از شرق دور تا خاورميانه و آفريقا و ازآنجا تا بلوک شرق سابق و آمريکای لاتين، از بد‌ترين انواع نمونه‌های دولت به‌مثابه‌ی تکنولوژی سرکوب و ماشين کنترلْ خود «يکی داستان است پر آب چشم» که من در اين مجالْ قلم را بر آن نخواهم گرياند. اما نبايد ناگفته گذاشت و گذشت که سياست مدرن، علی‌رغم تفاوت‌های بسياری که ميان انواع «خوب» و «بد» دولت‌های مدرن می‌توان نشان‌داد، هيچ‌گاه به مسأله‌ی «ديگری» در کانون تأسيس خود راه نداده‌است. ناگفته پيدا است که وضع و حال «ديگران» در دولت‌های ليبرال بسيار بهداشتی‌تر است از حتی وضعيت بسياری از «خودی‌هايی» است که در ظل دولت‌های توتاليتر يا اقتدار‌گرا زندگی می‌کنند، چه رسد به وضع و حال «ديگرانی» که ناگزير از زندگی در ذيل اين گونه دولت‌ها هستند. اما دو نکته را نبايد فراموش کرد. يکی اين که در دولت‌های ليبرال هم در تحليل نهايی «ديگری» منشأ مسأله‌ای است که بايد حل يا منحل شود، گو اين که با روش‌های پيچيده، نرم و مؤثر‌تری از خلال سياست‌های «جامعه‌پذيرکننده» و «هم‌گرا‌کننده‌ی» «ديگران» از طريق اِعمال مکانيسم‌های هدف‌مند توزيع منابع، ارج‌ها و ارزش‌ها و نيز اِعمال مؤثر سياست‌های تشويقی و تنبيهی و مهندسی خواست، نياز، اراده و رضايت اجتماعي. دو ديگر اين که دولت‌های ليبرال، اقتدار‌گرا و توتاليتر با وجود همه‌ی تفاوت‌هايی که در ساخت و روش با هم دارند، در مونيستی‌بودن نظام‌های ارزشی پايه‌شان، از نظر ديگری‌سازی‌ای که می‌کنند، و عزمی که صَرف پاک‌سازی «ديگری» می‌کنند با هم تفاوتی بنيادين ندارند. اين پاک‌سازی در نظام‌های توتاليتر و اقتدار‌گرا به حدِ نهايی خشونتِ فيزيکی می‌رسد و سر از اردو‌گاه‌های مرگ در‌می‌آورد، و در نظام‌های سياسی ليبرال از معنا‌زدايی از هويت‌های متمايز‌کننده‌ی «ديگری» و رام‌کردن و مدنی‌سازی او سر‌بر‌می‌کند.
انديشه‌سياسی و سنت «ديگری‌ستيزی»
پارِک نشان می‌دهد که «هرچند نويسندگان ليبرال با اين ايده‌ی يونانی، که بعدها شکل مسيحی يافت، مخالف بودند که حتماً می‌توان و بايد برترين و معقول‌ترين نگرش به زندگی انسانی را در قالب يک نظام يکه از مفاهيم بيان‌کرد، اما در‌عوض اصولی اخلاقی را در ميان می‌نهادند و مدعی بودند که اين اصول به عنوان تنها معيار‌های تشخيص انسانی از غيرانسانی چندان موجه و مشروع اند که اعتبار همه‌ی شيوه‌های ديگر زندگی را بايد با آنها سنجيد. اين معيار‌های ليبرال، صرفاً به عنوان پاره‌ای اصول اخلاقی در رقابت با ديگر نظام‌های اخلاقی در ميان نهاده نمی‌شدند؛ ادعا اين بود که با اين اصول است که می‌توان داوری کرد کدام شيوه‌ی زيست شايسته‌ی آدميان است و کدام‌يک غير‌بشری است؛ اين اصول معيار مدنيتی بر‌شمرده می‌شدند که در غياب آن، نزد مدعيان ليبرال، انسانيت هم بی‌معنا و ناممکن می‌نمود و زندگی آدميان خالی از ارزش زندگی انسانی می‌ماند و، بنا‌بر‌اين، نا‌محترم. نتيجه آشکار بود: ليبراليسم که در آغاز مدعی بی‌طرفی اخلاقی بود، به منزلتی بر‌کشيده‌شد که در مورد انسانی يا غيرانسانی بودن اين يا آن شيوه‌ی زيست داوری‌می‌کرد و بر اساس آن داوری به مؤمنان خود مأموريت می‌داد تا به مدنی‌سازی جوامعی دست‌بگشايند که شيوه‌ی زيست‌شان شايسته‌ی شأن آدمی نيست.»
به نظر پارک، «اين است سِرِّ اين تناقض-نما که فيلسوفان ليبرال در آدميانی که مقيم زيست-جهان‌های غير-ليبرال بودند (يعنی اغلب آدميان) به ديده‌ی طعن يا تمسخر و ريشخند می‌نگريستند؛» شيوه‌های زندگی غيرليبرال به نظر ايشان آميزه‌ای غير-انسانی اند از اوصافی از اين دست: «سنتی، اشتراکی، عميقاً دينی، سلسله-مراتبی، راه-نيافته به وقوف بر خويش، بيزار از نقادی خويشتن، و تحقير‌گر خواست‌ها و دستآوردهای اين-جهاني.»
«جان ستيوارت ميل در آنها طعن می‌زد که وجودشان اهانتی است به کرامت بشری، کانت آنها را خيانتی به کار-و-بار بشری می‌ديد، لاک آنها را خفقان همه‌ی وجوه امتياز و تمايز بشر می‌دانست، کنستانت و توکويل هم آنها را غفلتی از جوش-و-خروش فطری نهاد نا‌آرام بشر می‌ديدند، و به همه‌ی اين دلايل برای ايشان ترديدی بر جای نمی‌ماند که شيوه‌های زندگی غير ليبرال با جای‌گاه يکه و يگانه‌ی بشر تناسبی ندارند و بايد يا صلح‌آميزانه و يا در پاره‌ای موارد حتی قهر‌آميزانه از کار‌بيفتند، و اين‌همه البته برای تأمين منافع بلند مدتِ هم‌آن آدميانی بايد اتفاق بيفتد که در معرض اين دست شيوه‌های زيست نا‌شايست هستند.»
استعمار، تصفيه‌ی جامعه‌ی بشری از آدمی‌نمايان و نيز ازشيوه‌های زيستی است که شايسته‌ی آدمی نيست. در دوره‌ی مدرن متأخر پروژه‌های دموکراسی‌سازی و جامعه‌ی مدنی‌سازی و مداخله‌جويی بشر‌دوستانه تنها برخی از ميوه‌های تلخ مونيسم مسلح و ستيزه‌جوی نهفته در ليبرليسم بوده‌است. به قول پارِک «جان لاک ساکنان بومی آمريکا را وحشيانی توصيف‌می‌کرد که شيوه‌ی زيستی را می‌زيند که شايسته‌ی نوع انسان نيست، و نتيجه می‌گرفت که جامعه‌ی بوميان آمريکا از مصونيت در‌برابر مداخله‌ی بيرونی مصون نيست. جان ستيوارت ميل با تقسيم جوامع بشری به دو گروه عقب‌مانده و مترقی آشکارا استدلال می‌کرد که گروه نخست، مشتمل بر آدميانی که در آفريقا و «همه‌ی شرق» زندگی می‌کنند، هرچند می‌توانند ادعايی اخلاقی و برابر برای تأمين حقوق و منافع‌شان داشته‌باشند، اما حق ندارند مدعی شوند که شيوه‌ی زيست‌شان بايد از تجاوز و تهديد مصون باشد، چه رسد که مدعی احترام برابر هم باشند.»
در اين ميان از همه تکان‌دهنده‌تر سهمی است که کانت در تثبيت و تحکيم اين جريان مونيستی سياست ليبرال ايفا می‌کند. از جمله در يادداشتی نکوهش‌آميز در‌باره‌ی هِردِر – فيلسوف رمانتيک هم‌روز‌گار‌اش، که بر تمايز‌گذاری اروپا-محورانه‌ی متمدن در‌برابر نا-متمدن خرده‌گرفته‌بود – او را چون‌اين به باد استهزا می‌گيرد: «آيا واقعاً قصد مؤلف اين است که اگر اهالی سر-خوش جزيره‌ی تاهيتی هيچ‌گاه توسط ملل متمدن‌تر رؤيت نمی‌شدند و سرنوشت‌شان اين بود که هزاران قرن ديگر هم در رخوت و تن‌آسايی امن و آرام خويش بمانند و زيست‌کنند، ديگر ممکن بود به اين پرسش‌ها پاسخی قانع‌کننده داده‌شود که اصلاً ايشان چرا وجود دارند، و يا اصلاً اگر به جای ايشان اين جزيره را گله‌هايی از گاوان و گوسفندان شاد و تن‌پرور پر‌کرده‌بود آيا هم‌آن قدر نمی‌توانست خوب باشد که الآن هست، پر از آدميانی شاد و تن‌پرور.»
چون‌آن که پارِک نشان می‌دهد، اين مونيسمِ ريشه‌دار رشته‌ای است تنيده تا متأخر‌ترين حلقه‌های انديشه‌های ليبرال. برای نمونه، «اصول صوری راولز هم‌آن نقشی را بازی‌می‌کند که تعاريف بنيادين از خير در انديشه‌ی يونان باستان و بعدها در مسيحيت قرون وسطا بازی‌می‌کرد. بر اساس اين اصول است که معلوم می‌شود نهايتاً يک شيوه‌ی زندگی است که شايسته‌ی زيستن آدميان است.» ادعای راولز اين است که «افراد می‌توانند هر فهمی از خير را که ترجيح‌می‌دهند بر‌گيرند و از آن بر‌خورند تا آن جا که آن برداشت‌ها با اصول معينی در باب حق ساز‌گار باشند.» اين رأی هرچند به قول خود راولز به «پلوراليزمی معتدل و مدلل» راه‌می‌برد اما به ضميمه‌ی تقدمی که او برای حق نسبت به خير قائل می‌شود هم‌اين پلوراليزم صرفاً در درون محدوده‌ی ليبراليسم روا‌می‌نُمايد و گونه‌های بسياری از شيوه‌های زيست (يعنی در واقع اغلب آنها) را از دامنه‌ی بحث بيرون می‌نهد. «يعنی اين پلوراليسم حد‌اکثر صرفاً تنوعات درونی جامعه‌های ليبرال اروپای غربی و آمريکای شمالی را موجه‌می‌کند و دری به روی انحای غير-ليبرال جامعه‌های بشری نمی‌گشايد.»
مارکس نيز با توجيه «استعمار اروپايی به‌مثابه‌ی شری لازم برای شکل‌گرفتن جهانی که از نظر فرهنگی هم‌نواخت باشد،» فضايی برای بقای شيوه‌های زيست غير‌مدرن، قومی، جماعتی، سنتی و دينی نمی‌گشود. «حتی کثرت‌گرايی فرهنگی رمانتيک‌های هم‌عصر روشنگری هم، به‌خاطر مرکزيتی که به مليت می‌دادند، پلوراليسمی بود حد‌اکثر در‌ميان دولت‌های ملی و نه در‌درون و ميان تنوعات درونی هر يک از واحد‌های ملي.» مونيسم محافظه‌کارانی نظير دوميستر، کلريج، برک و سکروتن هم چندان آشکار و صريح است که می‌توان از آن در اين‌جا بی هيچ توضيحی گذشت. تنها به عنوان نمونه‌ای اخير از ميوه‌های تلخ انديشه‌ی ساسی محافظه‌کار مقاله‌ای را به‌ياد‌آوريد که سکروتن پس از حمله‌ی سال ۲۰۰۳ آمريکا به عراق نوشت و در آن استدلال‌کرد که اگر خود کانت هم زنده‌بود آن حمله را توجيه و تجويز می‌کرد. به‌طريق اولی، اشاره به ايده‌ئولوژی‌ها و تجربه‌های دولت‌های توتاليتر و اقتدار‌گرای قرن بيستم و نشان‌دادن تيره‌گی‌های مونيستی آنها چيزی جز توضيح واضحات در اين سياق نخواهد‌بود.
در جست-و-جوی امکان سياستی رهايی‌بخش بر تَرازِ «ديگری»
چون‌آن‌که گذشت، سِرِّ اين که پهنه‌ی سياست در روزگار مدرنْ نمايشگاهی است از گونه‌های متنوعی از نظام‌های سياسی ديگری‌ستيز در ضمير ايده‌ئولوژی‌زده‌ی فهم و کنش سياسی ما نهفته است. سياست در روزگار ما از دو‌گانه‌سازی‌هايی جان و مايه‌می‌گيرد که انسان‌ها را دائماً بر اساس معيار‌هايی هنجارين در گروه‌های متعارض و ستيزه‌گر تقسيم‌می‌کنند و رو‌به‌روی يک‌ديگر می‌نشاند: مدنی در‌برابر نا-متمدن؛ مدرن در برابر سنتی؛ غربی در‌برابر شرقی؛ توسعه‌يافته در‌برابر عقب‌مانده؛ سکولار در‌برابر متدين؛ متدين روشن‌گری‌شده در‌برابر متدين تاريک‌انديش؛ و بسياری ديگر از اين دست. امر سياسی حتی اگر از دو‌گانه‌سازی ناگزير هم باشد، اين دو‌گانه‌سازی تنها در قالب فهمی ايده‌ئولوژيک است که به منطقی حذفی برای بازی سياست ميان دو سوی اين دو‌گانه‌ها راه‌می‌برد. با نگاه ايده‌ئولوژيک است که امر سياسی وضعيتی دانسته‌می‌شود که در آن ديگری بايد به وضعيتِ حذف‌شدن و لبه‌ی نيستی رانده‌شود، حال يا با منطق اجماع اکثريت بر‌عليه اقليت، يا با منطق تغلب، يعنی غلبه‌ی قهر‌آميز يا تقلب‌آلودِ اقليت بر‌عليه اکثريت. اما در انديشه‌ی سياسی انتقادی، امر سياسی متضمنِ وضعيتی بشری و فراگير است که در آن هر يک از ما همواره بايد ديگری را در لبه‌ی حذف‌شدن و نيستی و در معرض تحمل خشونت ببيند يا فرض‌بگيرد، اما به سهم خود چون‌آن مدار پرگار سياست را نو-به-نو تصحيح‌کند که ديگری از دايره‌ی هستی و بقای شرافت‌مندانه بيرون‌نماند. اين ديگری نام يک شخص يا گروه معين نيست، نام عام ساکنان وضعيت «ديگر-بوده‌گی» است. وضعيتی که بالقوه و به‌آسانی هر يک از ما می‌تواند نا‌گهان خود را در آن بيابد، تفاوتی هم نمی‌کند عضو کدام جماعت يا جامعه باشد يا در کدام سوی کدامين دو‌گانه‌ی غيريت‌ساز نشسته‌باشد. امر سياسی از منظر انتقادی وضعيت از-پیش-تعيين‌شده‌گی و گريز‌ناپذيری نيست. يعنی چون‌اين نيست که آدميان به حکم اجتماعی و سياسی‌بودن محکوم به انتخابی بنيادين بر سر دو‌گانه‌ی فنا و بقا باشند، آن هم انتخابی که منطق‌اش اين است: «اگر نکشی، کشته‌می شوي.» اين درک هابزی حتی اگر در‌باره‌ی وضعيت پايه‌ای سياست هم درست‌باشد، از منظر انديشه‌ی سياسی انتقادی تنها و تنها يک فحوای هنجارين ندارد، يعنی لزوماً فقط به اين فتوای نا‌هنجار نمی‌انجامد که «بکش يا کشته‌می‌شوي!» بل‌که می‌تواند به حکمت گوهرين انصاف نيز راه‌‌برد که هر يک از ما به حکم آن که عضو جامعه‌ای از اغيار است، «غيرِ» ديگری است. در تحليل نهايی، هر يک از ما «غير‌ها» تنها وقتی امکان بقا می‌يابد، که عضوی از جامعه‌ای از «ديگری»هایی باشد که هر يک ديگری را علی‌الاصول در معرض حذف‌شدن می‌بيند و در حفظ او می‌کوشد. اين منطق است که سياست مرگ و زنده‌گی را از يک بازی حذفی به يک بازی انباشتی تبديل‌می‌کند. اين به‌معنای خاتمه‌ی بازی سياسیِ معطوف به تصاحب قدرت بيش‌تر نيست، بل‌که تبديل منازعه‌ای حذفی و دشمن‌کيشانه (انتاگونيستی يا رقابت برای ريشه‌کنی يک‌ديگر) به رقابتی چرخشی است که در آن شکست‌خوردن مترادف با تحقير‌شدن، حذف‌شدن يا به آستانه‌ی حذف‌رانده‌شدن نيست.
اين الگوی سياسی افقی می‌گشايد نه‌تنها برای فهمی انتقادی از سياست در روزگار ما، بل‌که برای پويش‌های آينده در مسير شکل‌گيری برنامه‌های سياسی جای‌گزين. اين الگوی سياسی، در مقام تحقق، تفاوت‌هايی چشم‌گير با نظام‌های سياسی مستقر، حتی با دموکراسی‌های نماينده‌گی، خواهد‌داشت. چرا که در دموکراسی‌های نماينده‌گی، با فروکاسته‌شدن سياست به مديريت اجرائی امور به دست نخبه‌گان سياسی، ديگر سياست پديده‌ای است فنی، کلان و حرفه‌ای که متخصصان خود را دارد. به‌اين‌ترتيب، عموم مردم در موضع انفعال، بی‌حسی و بی‌عملی سياسی قرار‌می‌گيرند. واگذاری سياست به متخصصان، کار‌گزاران و فن‌ورزان حرفه‌ای سیاست به سياست‌زدايی سيستماتيک از زنده‌گی می‌انجامد، و هم‌اين است که پيوند ارگانيک ميان امر خصوصی و امر روزمره را با امر سياسی به شکل مکانیکی و تصنعی قطع‌می‌کند. از اين ره‌گذر است که جامعه هوشياری انتقادی خود را نسبت به سياست و خطر، خطا و حماقتی که آن را به آسانی به مکانيسم حذف ديگری بدل تواند‌کرد، از دست می‌دهد. دغدغه‌ی حفظ «ديگری» که کانون سامان‌بخش تجربه‌ی انتقادی امر سياسی است در دموکراسی‌های نماينده‌گی به آسانی به دغدغه‌ی اقناع، امنيت و رفاه حال رأی دهنده‌گان محترمی دگر‌ديسی می‌کند که بايد، علی‌رغم همه‌ی آن‌چه بر «ديگری» رفته است، رأی‌شان را در انتخابات بعدی نيز به‌کف‌آورد.
جنبش سبز و آینده‌ی سیاسی ایران
این جنبش از هم‌آن لحظه‌ای تمایز خود را با سیاست دیگری‌ساز آشکار‌کرد که مهم‌ترین رقیب و معترض انتخاباتی اعلام‌کرد که اگر انتخاباتی عادلانه را از نو بر‌گزار‌کنند او کناره‌می‌گیرد و نامزد‌نمی‌شود. پیام این رفتار سیاسی در سخنی صورت‌بندی شد که او بعداً با عموم مردم در میان نهاد: «پیروزی ما شکست دیگری نیست.» سخنی که در گفتمانِ سیاستِ قدرت-محور، تناقض‌نمای سردی بیش نیست، اما قلب گرم و تپنده‌ی سیاستْ بر تراز دیگری است. این جنبشْ جنبشی اصلاحی است و نه انقلابی. اصلاحی است به این معنا که نمی‌خواهد ریشه‌های قدرت حاکم را از خاک فرهنگ و اجتماع بیرون بکشد و به جای آن نهال خود را بکارد. این تمثیلی است که ادموند برک برای نشان‌دادن ساده‌انگاری انقلابی در میان نهاد. او انقلابیانی که می‌خواهند سقف فلک را بشکافند و عالم و آدمی از نو بسازند را به کودکانی تشبیه می‌کرد که صبح بذری در خاک کاشته‌اند و آب‌اش داده‌اند و پای آن نشسته‌اند تا بر آید و بر دهد. روز به نیمه رسیده و نا‌رسیده، بی‌حوصله می‌شوند و نگران که مبادا اصلاً آن بذر درست کار نکند. خاک را کنار می‌زنند و بذر را بیرون میکشند و آن را بر‌انداز می‌کنند؛ می‌بینند حتی جوانه هم نزده‌است. آن را دور می‌اندازند و بذر دیگری می کارند و باز روز از نو، روزی از نو! جنبش سبز جنبشی است در دل این خاک، خاک فرهنگ و اجتماع. هر سیاستی بر هر زمینه ای از فرهنگ و اجتماع نمی‌نشسند.
جنبش سبز جنبشی است در درون هم‌این فرهنگ و اجتماع که سیاست مناسب خود را خواهد رویاند. جنبشی است پیش و بیش از آن که سیاسی باشد، وجودی و معرفتی است. برای آن که دیگر ریشه‌ی استبداد و دیگری‌ستیزی در این خاک نگیرد، این خاک باید از درون دگرگون شود. جنبش سبز هم‌این دگرگونی درونی است. آن‌چه در این ماه‌های پس از انتخابات بر این آب و خاک و در دامنه‌ی این جنبش می‌گذرد روز-به-روز نهال اندیشه‌ی سیاسی بر تراز دیگری را بیش‌تر می‌شکوفاند. این تجربه از سیاست با لحظه‌های زنده‌گی روز‌مره‌ی مردم آمیخته‌شده‌است و آینده‌اش هم به نهادینه‌شدن هم‌این دگرگونی درونی بسته‌گی دارد. مردم در کشاکش این جنبش، نه-گفتن به دروغ، فریب، ریا، پشت-هم-اندازی، تحقیر، توهین و خشونت را در مقیاس بزرگ تجربه‌کردند. حال اگر آن را در مقیاس زنده‌گی روز مره‌ی خود هم درونی کنند و زیستن بر تراز نگرانی از حذف «دیگری» را الگوی رفتار‌ها و کنش خود کنند، قدرتی نو و سیاستی نو می‌آفرینند که سامان سیاسی متناسب خود را از پی خواهد آورد. اندیشیدن به این تراز نو از سیاست و سامان سیاسی محتاج گفت-وگویی وسیع میان همه‌ی کسانی است که با جنبش می‌زیند و می‌توانند به آن به عنوان یک امکان بدیل بیندیشند.
×××
در قسمت دوم اين نوشته نشانه‌هايی از هم‌تافته‌گی سياست و امر روزمره در پويش‌های جنبش سبز از منظر فهم سياست در مقياس خُرد يا «سياست امور کوچک» پی‌‌گرفته‌می‌شود. اين دو قسمتْ مقدمه‌ی قسمت سوم اين مقاله را تمهيد‌خواهند‌کرد که نشان‌می‌دهد ظرفيت رهايی‌بخش جنبش سبز می‌رود تا رنگ تحقق خود را بر روند تحولات جاری در ايران بنشاند. هم‌اين ظرفيت‌ها است که اگر پاس‌داشته‌شود و ببالد می‌تواند نويدی باشد برای زايش سياستی کثرت‌گرا که ديگر همه‌ی هَمّ آن صَرفِ بهانه‌جويی برای حذف «ديگران» نشود، بل‌که بر مدار حفظ «ديگری» بگردد.