از بدعت تا اندیشه های نوین فقهی

کلمه-حجت الاسلام و المسلمین رحیم نوبهار*:۱٫ بیانیۀ اخیر منسوب به اعضای جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم و برخی گفته ها و مصاحبه های همسو با آن در هفته های گذشته دارای دو جنبه است: نخست اعلام عدم صلاحیت حضرت آیت الله  صانعی دام ظله برای تصدی مقام مرجعیت؛ دوم، بدعت خواندن فتاوی ایشان در بارۀ فرزندخواندگی، سن بلوغ و برخی مسائل دیگر. برخی از اظهار نظرها البته گاه با شیوه های مغایر با اخلاق انسانی و اسلامی هم همراه بود. این در حالی است که سخن گفتن در نقد این بیانیه و مصاحبه های پیرامون آن و مطالب دیگری که در برخی رسانه ها عنوان می شود، با محدودیت های زیادی همراه است. البته برای اذعان به این که ایجاد چنین فضایی خود مخالف با انصاف و آزاداندیشی علمی است، به درجات والایی از انصاف نیاز ندارد.

در خصوص مسألۀ اول در روزهای گذشته شماری از مراجع بزرگوار، علما و تشکل های روحانی اظهارنظر کرده اند و صریحاً یا ضمناً بر خلاف اعلامیۀ منسوب به اعضای جامعۀ محترم مدرسین اظهار نظر کرده اند. ضمن این که بر پایۀ یک سنت دیرپا مقلدان هر مرجعی معمولا با دلایل و حجج شرعی، مرجع تقلید خویش را برمی گزینند و نه با استناد به آرای گروه ها و نهادهایی با رویکرد فکری و سیاسی خاص. البته از جمله اموری که مردم را در این زمینه یاری می کرده است، تشخیص فقهای مبرزی بوده است که چه بسا خود طرف شبهۀ اعلمیت بوده اند و با نام و نشان خود در میان مردم اعتبار داشته اند و نه به اعتبار تعلق به گروه یا نهادی خاص. کسب ارزش و اعتباری بدین پایه هم البته آسان نبوده است و معمولا با سال ها تحمل مرارت و دوری از جریان های قدرت و زهدورزی برای برخی حاصل می شده است.

آنچه این نوشتار به آن می پردازد، جنبۀ دوم قضیه یعنی بدعت آمیز خواندن برخی از فتاوی حضرت آیت الله صانعی دام ظله یا مخالفت آن ها با صریح قرآن مجید و عناوینی از این دست است. این امر گر چه صورت حاشیه ای به خود گرفته، اما از متن بیانیه جامعه مدرسین مهم تر است؛ زیرا افزون بر آن که برخی از این اظهار نظرها خارج از چارچوب انصاف به نظر می رسد، می تواند راه را بر هر اندیشۀ نوین فقهی در حال و آینده ببندد و پیامدهای زیانباری برای جامعۀ علمی کشور اعم از حوزه و دانشگاه داشته باشد. در این نوشتار می کوشم به برخی از فتاوی حضرت آیه الله صانعی که مورد ایراد قرار گرفته است، بپردازم؛ مطالب بیشتر از این منظر پیگیری شده است که برابر موازین رایج آیا می توان آن گونه که در اظهارات برخی آمده است، به این فتاوی انگ مخالفت با صریح قرآن مجید یا بدعت زد؟

میتوان در بارۀ معنای بدعت و مخالفت با صریح قرآن مجید به تفصیل سخن گفت؛ اما معنای مخالفت صریح دو سخن با یکدیگر امری عرفی است که برای بسیاری روشن است. پیدا است که در محیط تشریع و قانونگذاری عام و خاص، مطلق و مقید و احکام با لحاظ عناوین اولیه با احکام با عناوین ثانویه، متعارض و مخالف با یکدیگر قلمداد نمی شوند. در بارۀ بدعت نیز آنچه ما را از توضیح در بارۀ آن بی نیاز می کند آن است که معنای بدعت هر چه باشد، اختلاف نظر در چارچوب فقه رایج عنوان بدعت به خود نمی گیرد. نوعی اجماع وجود دارد که بدعت، نظر نوینی است که هیچ اصلی در شریعت بر آن دلالت نکند. آنچه از اطلاق، عموم یا فحوای ادله و مقولاتی از این دست استنتاج می شود، بدعت نیست، حتی اگر پیشینیان نگفته باشند. چنان که سید مرتضی یادآور شده است احداث قول جدید حتی اگر مخالف با اجماع باشد، به خودی خود بدعت نیست. به نظر غزالی یک رأی تنها در صورتی بدعت است که دلیلی قطعی و غیر قابل تأمل و تأویل در برابر آن وجود داشته باشد. در غیر این صورت رأی نوین از مصادیق اجتهاد است و بدان بدیدۀ احترام باید نگریست. به یاد داشته باشیم که بدعت از گناهان است و البته نسبت دادن نابجای آن به کسی هم طبعا گناهی بزرگ خواهد بود.

۲٫ در برخی اظهار نظرها فتوای آیت الله صانعی در بارۀ فرزندخواندگی، مخالف با صریح قرآن مجید قلمداد شده است. برای بررسی صحت و سقم این گفته، آیۀ مربوط به فرزندخواندگی در قرآن مجید و فتوای حضرت آیت الله صانعی در این باره را در کنار یکدیگر ذکر می کنم تا روشن شود آیا فتوای معظم له در این باره، مخالف صریح قرآن کریم است. قرآن کریم در بارۀ فرزندخواندگی می فرماید: “خداوند… پسر خواندگانتان را پسران واقعی شما قرار نداده است؛ این سخن شما است که بر زبانتان جاری می شود و خداوند حق را می گوید و به راه هدایت می کند. پسر خواندگانتان را به نام پدران واقعی آنان بخوانید، این، نزد خداوند عادلانه تر است، اگر پدران آنان را نمی شناسید، پس آنان برادران شما در دین و دوستان هم پیمان شمایند. در مورد آنچه به خطا انجام داده اید، باکی بر شما نیست؛ بلکه در بارۀ آنچه دلهاتان به عمد مرتکب شده است، (مرتکب گناه شده اید) و خداوند پیوسته آمرزنده و مهربان است.”[احزاب(۳۳):۴و۵].

در بارۀ دیدگاه های آیت الله صانعی در بارۀ فرزندخواندگی، برابر آنچه در رسالۀ استفتائات معظم له آمده است ایشان برای برقراری رابطۀ محرمیت میان پسرخوانده و مادری که تربیت او را به عهده گرفته است، همان راهی را پیشنهاد داده اند که همۀ فقیهان آن را بی اشکال می دانند؛ یعنی شیردادن و اجرای صیغۀ عقد به نحو مقرر؛ اما در پرسش و پاسخی دیگر که سال ها بعد صورت گرفته چنین آمده است:

سؤال: شخصی پسر بچه ای را از طریق سازمان بهزیستی به فرزندی قبول کرده است و در آغاز کاری که باعث محرم شدن آن بچه با مادرخوانده شود انجام نداده است و اکنون بچه شش یا هفت ساله است. آیا راهی برای محرم شدن نامبرده با مادرخوانده وجود دارد؟

جواب: “اگر دختری نداشته باشند برای محرمیت این گونه پسرخوانده ها که سن آنها از ایام رضاع و دو سالگی گذشته و شرایط رضاع از بین رفته راهی برای محرمیت به نظر نمی رسد؛ لکن چون این گونه اعمال که جزء اعمال بر و احسان و نیکی به دیگران مخصوصاً کودکان بی پناه و یتیم و سرگردان می باشد مستحب و مطلوب و موجب اجر اخروی و سعادت در دنیاست و از نظر حرمت نگاه کردن و نامحرم بودن بعد از تمیز و بلوغ به حکم ضرورت و مشکل نداشتن فرزند و مشکل گفتن به کودک که تو پدر و مادر نداری و فرزند ما نیستی مرتفع می گردد و جایز می باشد و حرج و مشقت رافع حرمت است و اسلام دین سهولت و آسانی می باشد.”

پیدا است هرکس این فتوا را مخالف با صریح آیۀ قرآن بداند، یا در فهم معنای مخالفت دچار اشتباه است، یا در فهم مضمون آیۀ شریفه یا فتوای معظم له. نخست می توان پرسید آیا آن نوع فرزندخواندگی که در جاهلیت رایج بوده و قرآن مجید در آیۀ پیش گفته از آن نکوهش نموده است، همان چیزی است که در فرض سؤال از آیه الله صانعی آمده است؟ پاسخ قطعی به این پرسش نیازمند بررسی های بیشتری است. آنچه اکنون در جامعۀ ما رایج است این است که برخی خانواده ها معمولا به انگیزۀ احسان، سرپرستی کودکی بی سرپرست را بر عهده می گیرند؛ یا آن که به دلیل مشکلات باروری اقدام به حضانت و سرپرستی کودکان می نمایند. جدا از این نکته، در جوابیۀ آیه الله صانعی اصولا حکم جواز نظر آن هم به لحاظ ترتب عنوان ثانوی که حرج است، ذکر شده است؛ یعنی فرضی که آیۀ شریفه اصولا از بیان آن ساکت است؛ پس مضمون آیۀ شریفه و پاسخ آیه الله صانعی هر کدام به فرض مختلفی نظر دارند و بنابراین میان آن ها مخالفتی وجود ندارد تا چه رسد به مخالفت صریح. کسانی که با مبانی اولیه فقه و بررسی نسبت ادله با یکدیگر آشنایند، می دانند که حکم با لحاظ عنوان اوّلی اصولا با حکم با لحاظ عنوان ثانوی مانند حرج، متفاوت است. آیۀ شریفه از حکم مسأله در فرض حرج سخن نمی¬گوید تا فتوای معظم¬له بر خلاف صریح آیۀ قرآن مجید یا حتی ظاهر آن باشد. احکام عناوین ثانویه بر اطلاق احکام اولیه مقدم اند؛ خواه این تقدم از باب تخصیص باشد یا حکومت یا از باب جمع و توفیق عرفی یا برای جلوگیری از محذور لغویت؛ بدین معنا که لازمۀ این که ادلۀ احکام ثانویه را بر احکام اولیه مقدم ننماییم، آن است که تشریع احکام به عناوین ثانویه لغو و بی اثر باشد. در فتوای آیه الله صانعی هم حرمت نظر با استناد به لاحرج منتفی شده است.

حتی اگر فقیهی با استناد به ادلۀ دیگر به ثبوت رابطۀ محرمیت در فرض حرج و اضطرار قائل شود، می توان به فتوای وی ایراد کرد که ادلۀ لاحرج لسان ایحاب و اثبات حکم، آن هم حکم وضعی را ندارد، اما نمی توان نظر او را مخالف صریح آیۀ قرآن مجید دانست. بویژه این که ایشان احکام فرزندخوانده را همان احکام فرزند نسبی ندانسته اند؛ بلکه از قضا به دلیل همین آیه و ادلۀ دیگر، در خصوص ارث تصریح نموده اند که فرزندخوانده جزء وراث سرپرستان نیست.

ممکن است فقیهی در برابر این فتوا استدلال کند که با توجه به ادلۀ حرمت نظر و لحاظ مذاق شرع در این باره، حرمت نظر دارای چنان ملاک مهمی است که با عسر و حرج مرتفع نمی شود؛ اما فقیه دیگری ممکن است با توجه به قاعدۀ استوار و قرآنی نفی حرج، و ملاحظۀ کثرت کودکان بی سرپرست به عنوان حرجی اجتماعی یا حتی نیاز روحی شدید زن و شوهری که نمی توانند دارای فرزند شوند به عنوان حرج شخصی، حکم به انتفای چنین حرجی نماید. استدلال به نفی حرج برای برداشتن حکم تکلیفی اولی شرع، نظیر حرمت نگاه کردن که در این خصوص مورد نظر است، امری کاملا رایج است. لازمۀ این که چنین فتوایی را مخالف با قرآن قلمداد کنیم آن است که هر گاه فقیهی با استناد به نفی حرج  -که مستند آن پیش از هر چیز خود قرآن مجید است- حکم به حلیت امری نماید که در قرآن مجید حرام اعلام شده است، فتوای وی را مخالف با قرآن مجید بشمریم؛ چیزی که طلاب مبتدی هم نادرستی آن را درک می کنند.

درست است که برخی معتقدند به مناسبت حکم و موضوع و لحاظ لسان ادلۀ نفی حرج این قاعده ناظر به نفی حکم تکلیفی است؛ اما برخی به مقتضای عموم “ما جعل علیکم فی الدین من حرج” بر آنند که اصولا در دفتر تشریع الهی حکم حرجی خواه وضعی یا تکلیفی وجود ندارد؛ یا آنچه به نحو تولیدی باعث حرج شود هم نمی تواند در شریعت وجود داشته باشد. در نتیجه، لاحرج می تواند نافی احکام تکلیفیه و وضعیه حرجی باشد. در واقع، با توجه به این که احکام وضعیه نیز احکامی اعتباری اند و وضع و رفع آن به دست شارع است، اصل رفع احکام وضعیه توسط شارع امری امکان پذیر است؛ به همین دلیل، حکومت ادله نفی اکراه نسبت به ادلۀ احکام اولیه حتی اگر از نوع وضعیه باشد بلامانع است؛ حتی برخی بر آنند که ادلۀ نفی اکراه بر مطلق احکام وضعیه حاکم است، اما در خصوص احکام تکلیفی تنها بر آن دسته از احکام که بسیار مهم نیستند، حاکم است. حتی به آنان که حکومت لاحرج بر ادلۀ احکام اولیه را ناظر به عقدالحمل می دانند و نه عقدالوضع، نمی توان نسبت داد که آنان لزوما دامنۀ لاحرج را به احکام تکلیفیه محدود می کنند؛ زیرا حکم وضعی هم در هر حال حکم است و در محدودۀ عقدالحمل قرار میگیرد.

به همین ترتیب با آن که برابر نظریه ای، ادلۀ نفی حرج تنها نافی حکم اند و لسان اثباتی ندارند، اما اگر فقیهی با توجه به امتنانی بودن لاحرج بر آن باشد که این امر ایجاب می کند که حکم مطابق با آسانی و بر خلاف حرج هم در مورد اجرای قاعده، جعل شده است؛ می توان نظر وی را نقد کرد؛ اما نمی توان فتوای مبتنی بر این نظر را فاقد مبنا دانست، بلکه این فتوا هم مبنای خاص خود را دارد.

به هر رو اختلاف نظر در بارۀ دامنۀ اجرای قاعدۀ لاحرج مسأله ای کاملا اجتهادی و نظری است. برداشت فقیه از میزان اهمیت حکم اولی که محکوم دلیل لاحرج قرار می گیرد، در این باره تعیین کننده است؛ زیرا فقیهی ممکن است برای حکمی چنان اهمیتی قائل باشد که آن را محکوم ادلۀ نفی حرج نداند؛ حال آن که فقیهی دیگر چنان اهمیتی برای حکم اولی قائل نباشد. هر چند در این باره هم به مقتضای عموم قاعدۀ نفی حرج، ادلۀ نفی حرج معمولا می توانند بر احکام اولیه حاکم باشند، مگر این که شارع خود به عدم شمول قاعدۀ نفی حرج بدان تصریح کرده باشد؛ یا فقیه با ملاحظۀ مجموع ادله احراز نماید که حکم اولی به دلیل اهمیت فوق العاده نمی تواند مشمول دلیل نفی حرج یا مراتب خاصی از حرج قرار گیرد. چنان که به دلایلی که در جای خود ثابت شده است، احکام ناظر به حفظ اصل دین و شریعت، مشمول ادلۀ نفی حرج قرار نمی گیرد.

تحلیل چیستی احکام وضعی و تکلیفی و ارتباط آن دو با یکدیگر نیز بر چند و چون استناد به قاعدۀ نفی حرج تأثیر می گذارد. اصولا در بارۀ این که مجعولات شرعی به لحاظ ماهیت چیستند، اختلاف نظر وجود دارد. به همین ترتیب، در بارۀ نوع رابطۀ احکام وضعی با احکام تکلیفی نظرهای متفاوتی وجود دارد. فقیه و اصولی نامدار، محقق اصفهانی اصولا استنتاج احکام وضعی از احکام تکلیفی را حتی به نحو کشف احد المتلازمین عن الآخر معقول نمی داند. شیخ انصاری احکام وضعی را مستنتج از احکام تکلیفی می داند. استاذ الکل وحید بهبهانی به محققان نسبت می دهد که آنان معتقدند احکام وضعی به احکام تکلیفی بازمی گردد؛ چنان که احکام تکلیفی هم به نوعی اعتبار، به احکام وضعی برمی گردد. بدین سان این دانشمند اصولی، به وجود رابطه ای دوسویه میان حکم تکلیفی و وضعی قائل است. حتی بنابر نظریۀ نادری، مجعولات اولیۀ شرعی، احکام وضعی اند و احکام تکلیفی از احکام وضعی استنتاج می شوند.

به هر حال نوع رابطۀ میان حکم تکلیفی با وضعی که از مسائل نظری و اجتهادی است، می تواند بر نحوۀ اجرای قاعدۀ نفی حرج هم آثاری داشته باشد. درست است که اغلب برآنند که ادلۀ نفی حرج تنها جهت تکلیف و حرمت را نفی می کند اما راه برای قائل شدن به جریان نفی حرج در احکام وضعی مانند اشتراط، صحت و مانعیت نیز باز است. فقهای نامداری به این مطلب تصریح نموده اند؛ تمسک به لاحرج برای نفی اشتراط نکاح باکره به اذن ولیّ او در مواردی که اشتراط موجب حرج می شود؛ یا تمسک به لاحرج برای نفی اشتراط اباحۀ آب وضو در فرض جهل که مورد ظاهر نص است؛ هر چند می توان این موارد را به نفی وجوب اذن یا وجوب تحصیل طهارت با آب مباح تأویل برد.

با این حال، ظاهر پاسخ حضرت آیه الله صانعی دام ظله در بارۀ فرزندخوانده، انتفای حرمت نظر به عنوان حکمی تکلیفی به استناد حرج و ضرورت است؛ استناد به لاحرج برای نفی چنین حکمی امری کاملا رایج و برابر موازین و اصول پذیرفته شده است. بگذریم از این که تفکیک “حرمت نظر” از “محرمیت در خصوص نظر” به معنای محصلی برنمی گردد تا اجرای لاحرج در اولی بی اشکال و در دومی ناممکن باشد. در هر حال آنچه شگفت انگیز است مخالف با قرآن قلمدادکردن این فتوا است. امیدوارم گویندگان این سخنان اندکی در گفته های خود درنگ کنند و اگر به اشتباه آشکار خود پی بردند، آن را به نحو مناسب جبران نمایند. اتهام فتوادادن به خلاف صریح قرآن کریم آن هم به فقیهی مبرّز بسیار سنگین است.

چنان که در ادامۀ پاسخ آیت الله صانعی آمده است، از جمله مبانی  فقهی در امتداد قاعدۀ نفی حرج، لزوم اخذ به اسهل است. به موجب آیات قرآن مجید و روایات فراوان، ارادۀ تشریعیۀ خداوند بر یسر و آسانی است. سخت گیری در دین به تصریح روایات، شیوۀ خوارج است.(إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتم) قدمای از اصحاب هم اخذ به طریق اسهل را همچون مبنایی در استنباط احکام به کار می بسته اند. در میان قدما، شیخ صدوق، آسان بودن مضمون یکی از دو روایت متعارض را یکی از ملاک های ترجیح آن می دانسته است. از این بالاتر، سید مرتضی سهولت و آسانی را یکی از معیارهای تشخیص مذهب حق در میان مذاهب اسلامی برشمرده است. محقق اردبیلی نیز در استنباط احکام و فتوا به این مبنا پایبند بوده است. اختلاف نظر در بارۀ دامنۀ اجرای قاعدۀ اخذ به اسهل – که اصل آن مورد پذیرش همگان است  امری طبیعی است و گاه موجب اختلاف فتاوی می شود. حتی ممکن است کسی بر آن باشد که قاعدۀ یسر، قاعده ای مستقل از قاعدۀ نفی حرج و متفاوت با آن است؛ حتی این احتمال منتفی نیست که قاعدۀ یسر برخلاف قاعدۀ نفی حرج دارای لسان اثباتی باشد؛ بدین معنا که مضمون آن این باشد که حکم و وضعیتی که مستلزم آسانی است، دین و شرع الهی است. با توجه به چنین مباحثی روا نیست کسانی به فتواهایی که ممکن است بر چنین مبنایی مبتنی باشند، انگ بی مبالاتی و پیروی از خواست های مردم و کنار نهادن مبانی بزنند.

بگذریم از این که برابر آمار رسمی موجود و به گفتۀ متصدیان امر، شماری از کودکان در جامعه ما با معضل بی سرپرستی و بدسرپرستی مواجهند؛ و البته چنین فتاوایی می تواند گره از بخشی از مشکلات ما که جه بسا نوعی حرج اجتماعی است بگشاید. شاهد این که، دست اندکاران امور کودکان بی سرپرست از فتوای حضرت آیه الله صانعی دام ظله در بارۀ فرزندخواندگی استقبال نموده اند.

۳٫ در ادامۀ رویارویی و ستیز با فتاوی جدید همچنین به فتوای آیه الله صانعی در بارۀ سن بلوغ اشاره شده و آن را شاذ یا بدعت خوانده اند. اولا جدا از شماری از پیشنیان، در دوران اخیر پس از فتوای آیت الله صانعی در بارۀ سن بلوغ، فقیهان دیگری جزئا یا کلا این فتوا را پذیرفته اند که گمان نمی رود هیچ منصفی در پایبندی آنان به موازین فقه سنتی تردید نماید. تمام آنچه آیه الله صانعی در بارۀ سن بلوغ انجام داده است آن است که اولا در تعیین بلوغ، برای علایم طبیعی اولویت و موضوعیت قائل شده اند؛ ثانیا زمانی که نوبت به تعیین سن بلوغ برسد، در خصوص دختران، روایات سیزده سالگی را بر روایات نه سالگی ترجیح داده اند.

در بارۀ امر اول به نظر می رسد ایشان کاملا مطابق با ادله و بویژه قرآن مجید و اعتبار عقلایی مشی نموده¬اند. قرآن مجید در مقام اشاره به بلوغ به جای ذکر سن “بلوغ” بر مفاهیمی چون “رسیدن به مرز ازدواج”، “رسیدن به مرز احتلام” و “بلوغ اشد” تکیه می¬کند. جدا از تفسیرهایی که در باره  این عناوین شده، آن ها همگی به یک واقعیت تکوینی اشاره دارند. بویژه بلوغ اَشُدّ که نشانگر رشد بدنی و عقلانی است یک واقعیت زیست شناسانه است که در فرد انسانی رخ می دهد. با لحاظ مناسبت حکم و موضوع می توان گفت همه  عناوینی که در قرآن مجید برای اشاره به بلوغ ذکر شده، به اعتبار دلالت آن ها بر رشد بدنی و عقلانی موضوع یا متعلق حکم قرار گرفته اند. بویژه قابلیت ازدواج یا دچار احتلام شدن  دست کم بنا بر برخی تفسیرهایی که از بلوغ الحلم می شود  به اعتبار این که کاشف از رشد عقلایی فرد هستند موضوع یا متعلق حکم اند. حتی بلوغ جنسی به اعتبار این که با رشد فکری ملازم است، در اهلیت خطاب یا اهلیت حقوقی و جزایی نقش دارد. سن هم به اعتبار این که کاشف از همین واقعیت زیست شناسانه است، موضوع حکم قرار گرفته است. عقلای عالم نیز به همین اعتبار، سن را در اهلیت حقوقی یا جزایی دخیل می دانند.

اصولا در مسأله ای مانند اهلیت الخطاب، به عنصر سن نمی توان موضوعیت داد. گفته می شود روایات ناظر به سن در عصری متأخرتر از روایاتی که ناظر به علایم طبیعی است، از امامان معصوم (ع)صادر شده است. پیدا است که فرد بالغ به اعتبار اهلیت و کمالی که از آن برخوردار می شود شایستگی آن را می یابد که مخاطب خطاب های خداوند قرار گیرد. به هیچ رو نمی توان چنین امری را تعبدی و سر به مهر قلمداد کرد. عنوان بلوغ دارای حقیقت شرعیه یا حقیقت متشرعه نیست. در تلقی عرفی و عقلایی هم، سن به خودی خود با اهلیتی که فرد انسانی را شایستۀ مخاطب شدن به خطاب های قانونی می داند،”این همان” نیست؛ نهایت این که سن می تواند کاشف از این اهلیت همچون امری تکوینی باشد. پیش¬بینی سن همچون اماره ای برای کشف از بلوغ البته امری حکیمانه و عقلایی است؛ درست است که مکلف قلمداد کردن طفل ممیز به خودی خود و قطع نظر از نظم و انضباط اجتماعی عقلاً نکوهیده نیست؛ ولی خطاب های قانونی با خطاب های شرعی متفاوت است؛ در خطاب های قانونی حالت غالب و عموم لحاظ می شود؛ حال آن که در خطاب های شخصی ملاحظه حال شخصی مخاطب کافی است. امارات مرتبط با امور عمومی همچنین مبتنی بر حالت غلبه است. به گفته صاحب جواهر، شارع در قوانین شرع در تعیین حد و مرز برای امور، معمولا حالت غالب را لحاظ می کند و مورد نادر را در حکم به حالت غالب الحاق می کند. در فقه در حوزه معاملات به معنای اعم شاید نتوان اماره ای را یافت که تأسیسی باشد؛ نوع امارات معتبر، عرفی و عقلایی است که شارع مقدس اسلام آن ها را تأیید کرده است. سن همچون اماره نمی تواند از این قاعده مستثنی باشد.

در مورد امر دوم یعنی ترجیح روایات سیزده سال بر روایات نه سال، باید این نکته را در نظر داشت که روایاتی که سن را همچون یکی از امارات بلوغ به شمار آورده است، متفاوت و به دسته هایی چند قابل تقسیم است. اختلاف این روایات در تعیین سن بلوع را نباید کم اهمیت تلقی کرد. این احتمال که آن ها به اعتبار زمان صدور یا مخاطبان ناظر به شرایط متفاوت باشند، منتفی نیست. جدا از این نکته، تحلیل نسبت میان این روایات با مفاهیم مذکور در قرآن مجید به خوبی نشان دهد که این روایات در صدد بیان مصداق عینی آن مفاهیم است. می توان تفسیرهایی از این دست را که شمار آن ها در روایات کم نیست از نوع بیان مصداق دانست؛ به این معنا که این تفسیرها مفاهیم مذکور در عموم قرآنی را منحصر نمی کند؛ پس برای فهم واقعیت بلوغ نباید به راهی رفت که مرجعیت و محوریت مفاهیم قرآنی منتفی یا کم رنگ شود؛ بدین سان روایات بیانگر سن، مصادیقی از بلوغ را برمی¬شمارند. بیان مصداق یک مفهوم، گاه ناظر به جنبه¬های عملی و لحاظ واقعیت هایی است که می-تواند از جامعه¬ای به جامعه دیگر و حتی در جامعه معین از زمانی به زمان دیگر متفاوت باشد. تأثیر شرایط جغرافیایی در بلوغ جسمی و عقلی نکته ای است که به استناد شواهد تجربی قطعی ثابت شده است.

آن چه چنین نسبت و رابطه ای را میان روایات سن و بلوغ همچون امری تکوینی و زیست شناسانه تأیید می کند این است که اماراتی دیگر هم در کنار سن در برخی روایات ذکر شده است؛ برای نمونه، روایاتی چند رسیدن به قدی معادل پنج وجب را از علایم بلوغ دانسته و حتی چنین اماره ای را برای مسئولیت کیفری کافی دانسته است. پیدا است که قد افراد به خودی خود نمی تواند کاشف از رشد و بلوغ آنها باشد. چنین روایاتی را هم بر فرض صحت صدور آنها باید همچون روایات سن قلمداد کرد و در هر حال فاقد موضوعیت دانست. به اغلب احتمال چنین روایاتی ناظر به جامعه¬ای است که هنوز نظام ثبت احوال در آن شکل نگرفته است. این روایات از آن رو در بحث بلوغ مفید و با اهمیت اند که به ما کمک می کنند تا هر چه بهتر تصدیق کنیم که در متون دینی گاه اماراتی ذکر شده که نه موضوعیت دارند و نه به اعتبار کشف از واقع، حالت غالبی دارند و نه ضرورتا برای هر جامعه ای بهترین اماره اند؛ مطمئنا نظم پیچیده  کنونی جوامع بشری اندازه قد را همچون اماره ای بر بلوغ و نابالغی نمی پذیرد. فقیهان نیز به استناد همین ارتکاز عقلایی این روایات را جدی نگرفته اند. حتی احتمال این که با پیشرفت دانش بشری معیارهایی جز سن برای تشخیص اهلیت قانونی و تعیین مراتب درک و توانایی عقلی بشر کشف شود، که هم دقیق تر و هم ساده تر از سن باشد، منتفی نیست. در چنین فرضی نمی توان صرفا با استناد به این که این معیارها در روایات ذکر نشده، آنها را فاقد اعتبار دانست؛ زیرا جوهر بلوغ و اهلیت یافتن برای خطاب، رشد عقلانی و فکری است که ممکن است با امور مختلفی احراز شود.

به هر رو درست است که مشهور به روایات نه سالگی عمل کرده و آنها را به دلیل کثرت بر روایات سیزده سالگی ترجیح داده است، اما اگر فقیهی به دلایلی مانند اتقان و اعتبار روایات سیزده سالگی، مناقشه در روایات نه سالگی به دلیل معلّل بودن آن ها و اخذ به تعلیل، اظهر بودن یا نص بودن روایات سیزده سالگی و لزوم تقدیم اظهر یا نص بر ظاهر، به روایات سیزده سالگی را مقدم بداند آیا باید او را مبدع خواند؟ حتی یکی از فقهای معاصر حفظه الله در رساله ای که در بارۀ سن بلوغ نگاشته مدعی شده اند که روایات سیزده سالگی گر چه به لحاظ عددی کمتر اند، اما رجال سند آن از بزرگان اصحابند و بنا بر این قابل اعتمادترند. به هر حال تأکید نگارنده اکنون بر این است که این اختلاف نظرها همچنان در چارچوب اختلاف نظرهای رایج میان فقها است و به هیچ رو در مدار بدعت و چنین مقوله هایی قرار نمی گیرد.

انتظار می رفت از فتوای حضرت آیه الله صانعی دست کم برای رفع برخی مشکلات در حوزۀ امور کیفری و جزایی استقبال می شد. سال ها است در کشور ما اعدام نوجوانان یکی از مشکلات دستگاه قضایی و بسیاری از وجدان های بیدار و حساس است. برخی به جای چاره اندیشی برای حل این مشکل اکنون به فتوای آیه الله صانعی در بارۀ سن بلوغ که افزون بر آن که مبانی فقهی خود را دارد، یک گام به جلو برای رفع این مشکل است، تاخته اند. آیا آنان که فتوای آیت الله صانعی مبنی بر تعیین سیزده سال به عنوان سن بلوغ دختران در فرض عدم تحقق علایم طبیعی بلوغ را شاذ می خوانند، می پسندند که ما همچنان به ظاهر فتوای مشهور عمل کنیم و دختری با حدود هشت سال و نه ماه شمسی را دارای همۀ مسئولیت های کیفری بدانیم و حتی حکم به جواز اعدام او دهیم؟ ایجاد همین فضاهای بسته است که مانع می شود تا ما قدری در مبانی عقلی مسئولیت کیفری درنگ کنیم و ببینیم آیا سن اصولا می تواند در مسأله ای مانند اهلیت جزایی و حتی اهلیت الخطاب موضوعیت داشته باشد؟ همین رویکرد مانع می شود تا حتی از فتاوی کارگشای قدمای از اصحاب بهره مند شویم. برای نمونه، فتوای استوار و متین علامه حلی که در یکی از آرای خویش، افزون بر بلوغ، رشد را شرط قصاص دانسته است. حال آن که با استناد به این فتوا که حقا معتبر و برابر موازین است، می توانیم گرهی از کار بسته مان بگشاییم. آیا آنان که از نگاه کردن فرزند بالغی به زنی که عمری سرپرست او بوده، نگرانند نباید بیش و پیش از آن به شبهات حکمی و موضوعی مربوط به اعدام کسانی که در نوجوانی مرتکب جرمی شده اند، عطف توجه کنند و برای این مسأله که قابل حل است، طرحی نو در اندازند؟

۴٫ در برخی اظهارات، فتوا به تساوی دیۀ مرد و زن هم از جمله بدعت ها به شمار آمده است. در گذشته ای نه چندان دور نیز کتابچه¬ای توسط گروهی به چاپ رسیده که در کنار نقد علمی نظریۀ تساوی دیۀ زن و مرد که توسط آیه الله صانعی دامت برکاته عنوان شده، به طور مکرر دارندگان این نظریه را اهل بدعت و منکر ضروری دین می خواند. تدوین کنندگان این کتابچه ضمن برشمردن روش های مقابله با اهل بدعت که از جملۀ آنها دشنام دادن به آنان است! صاحبان این رأی را به مجازات تهدید کرده اند. حتی جملات پایانی این نوشتار مشتمل بر تهدید مجازات صاحبان این نظریه است. در آن رساله، فتوا به تساوی دیۀ زن و مرد، در حد انکار ضروری تلقی شده است؛ متأسفانه اکنون افراد و نهادهایی که باید تعدیل کنندۀ چنان گروه ها و افکاری باشند با اعلام چنین مواضعی به یکی از منابع تغذیه همان افکار و عقاید تند تبدیل شده اند. آیا به مصلحت است که این افکار و عقاید را به نام حوزۀ علمیۀ قم ثبت کنیم؟ آیا روا است که چهرۀ مکتب اهل بیت علیهم السلام را در مباحث علمی به چنین تهدیدها و ارعاب هایی بیالاییم؟ در میدان اندیشه و نظر چه حاجت به زبان تهدید و ارعاب و بستن دهان¬ها و خشکانیدن قلم¬ها؟ آیا با توجه به آزاداندیشی و گشاده دلی امام صادق(ع) و دیگر صادقین آل-محمد(ص) آنان راضی هستند که ما در چهرۀ دفاع از مبانی آنان، مکتبشان را به انجماد متهم سازیم؟

در آن رساله، فتوای مرجع عالی قدر حضرت آیه الله صانعی در حالی مساوی با انکار ضروری و کفر قلمداد شده است که در بارۀ دیه به طور کلی فقیه برجستۀ مکتب قم حضرت آیت الله العظمی منتظری طاب ثراه که فقاهت ایشان مورد اتفاق کل است، نظریه ای ابراز نموده اند که از قول به تساوی دیۀ زن و مرد که توسط حضرت آیه الله صانعی دامت برکاته ابراز شده به مراتب، بنیادی تر و تحول آفرین تر است؛ به موجب نظر اخیر معظم له این احتمال وجود دارد که با توجه به تعبدی نبودن اصل دیه و ملاحظۀ حکمت عقلایی آن، دیۀ قتل بر اساس سنت جاری زمان تقدیر شود و مقدار آن به خبرگان عدول مؤمنین در هر منطقه ای یا حاکمیت صالح در هر زمانی محول گردد. به نظر ایشان برای رفع مشکل ضابطه مند نبودن دیه، متصدیان جامعه اعم از حاکمیت صالح یا عدول مؤمنین می توانند آن را ضابطه مند نمایند. این فتوا از شاگرد برجستۀ حضرت آیه الله العظمی بروجردی صادر شده است که در مشرب فقهی خود بر اصول متلقاه از ائمه تأکید می کنند. اگر هر فتوای نوی بدعت باشد پس باید با حربۀ ابداع و تکفیر به سراغ این فتوا رفت که کل مسائل باب دیات را متحول می سازد. این فتوا در عین نوبودن مبانی استوار خود را دارد؛ زیرا دیه نوعی جبران خسارت است و بسیار بعید است که شارع مقدس اسلام در مقولۀ ضمان و جبران خسارت، ما را به شیوۀ خاصی متعبد نموده باشد. شیوۀ شارع در زمینۀ جبران خسارت، معمولا همان شیوۀ عقلا است. نگارنده معتقد است وجوه استواری برای پشتیبانی از این فتوای متین وجود دارد. به فضل الهی این وجوه را در مقاله ای تبیین خواهم کرد.

۵٫ در مطالب منتشر شده، به آیت الله صانعی دام ظله خرده گرفته اند که ایشان ادلۀ مجازات مرتد را از موردی که شخص مسلمان به تحقیق و تفحص پرداخته و دچار شبهه شده باشد، منصرف دانسته اند. کسانی که این اشکال را طرح کرده اند، اگر لختی درنگ می¬کردند، درمی یافتند که این فتوا کاملا متین و منطبق با موازین است؛ اگر کسی در اثر تحقیق و تفحص در مبانی و اصول اسلامی که در نصوص فراوانی بدان توصیه شده است، دچار اشتباه شود و منکر خداوند یا نبوت شود به سبب ارتکاب کدامین گناه باید مجازات شود؟ آیا می توان کسی را که بنا به فرض فاقد هر گونه سوءنیت است، تنها به دلیل آن که در جریان تحقیق در بارۀ اسلام دچار اشتباه شده و به حق راه نیافته است را به مجازات مرگ محکوم کرد؟ مگر نه این است که هر کیفری مترتب بر گناه و عصیان و نوعی سوءنیت است؟ گناه مسلمانی که در زمان مطالعه و تحقیق در بارۀ اسلام دچار شبهه شده و به حق راه نیافته است، چیست؟ بویژه این که برخی ممکن است به لحاظ ضعف اندیشه و قصور در ادراک نتوانند برخی مطالب را بفهمند. آیا می¬توان از این نکتۀ عقلی و عقلایی و حتی بنا بر برخی وجوه، قرآنی غفلت کرد و با رویکردی نص¬گرایانه به اطلاق ادلۀ مجازات مرتد– اگر چنین اطلاقی اصولا وجود داشته باشد- تمسک نمود؟ مگر می توان باب تحقیق و تأمل را گشود، اما نتیجۀ آن را از پیش تعیین نمود و تنها رسیدن به نتیجه معینی را از پرسشگر اندیشمند انتظار داشت؛ از همین رو به رغم نکوهیده بودن ارتداد، اصل حکم مجازات دنیوی مرتد به نحوی که قدما مطرح کرده اند، نیازمند به بازنگری جدی است. امروزه التزام به اطلاق آن فتاوی و لوازم آن بسیار مشکل است. خوب است منتقدان محترم در این باره به تردید محقق اردبیلی در بسیاری از احکام مرتد نظر کنند تا ضمن ضروری ندانستن احکام مرتد، دریابیم که قداست فقه و فقاهت در پرهیز از فتوا به خون-ریزی چگونه جلوه گر شده است.

مطالعۀ آرای فقهای معاصر نشان می¬دهد که آنان در بارۀ ارتداد نظریاتی داده¬اند که در میان قدما اصلاً رایج نبوده است. در حالی که پیشتر در تعریف مرتد فطری معمولاً گفته می شد: “او کسی است که نطفه اش در حالی منعقد شده که پدر یا مادرش مسلمان بوده باشد.” فقهای معاصر اکنون به درستی قیود فراوانی به تعریف مرتد آورده¬اند که بسیاری از آنها بی¬سابقه است یا اگر در آرای قدما اشاره ای به آنها شده باشد، کاملا نادر بوده است. برای نمونه، آیت¬الله منتظری طاب ثراه در نظریۀ اخیر خویش، مرتد را کسی می داند که حق را می شناسد و آن را انکار می کند. به نظر ایشان در جوهر ارتداد، عناد، جحد و لجاجت وجود دارد؛ بلکه در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتد، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می خورد. به نظر ایشان، ارتداد در عصر پیامبراکرم(ص) و حتی ائمه(ع) فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است. مطمئناً این رأی در مقایسه با دیدگاه قدما تفسیری کاملاً نو از مقولۀ ارتداد است. حضرت آیت الله موسوی اردبیلی نیز کسی را که واقعاً دچار شبهه شده باشد، مشمول ادلۀ ارتداد نمی دانند؛ چرا باید چشم بر این تحولات فقهی مبارک فروبندیم و به جای گستردن باب بحث و نظر در بارۀ آنها با حربۀ تکفیر و ابداع از آنها استقبال کنیم؟ این در حالی است که طرح این دیدگاه ها نیز تنها راههایی را می گشاید و سخت نیازمند به تعمیق و توسعه است.

۶٫ در اظهارات مطرح شده همچنین به فتوای آیه الله صانعی مبنی بر لزوم اذن زوجه در ازدواج مجدد مرد، انتقاد شده است. برابر نظریۀ معروف، تعدد زوجات برای مرد قطع نظر از عناوین ثانویه، مستحب است. از نظر تعداد همسران برخی برآنند که مرد در هر زمان می¬تواند تنها چهار همسر داشته باشد؛ خواه به عقد همیشگی یا موقت. اما به موجب رأیی دیگر مرد می تواند چهار همسر دایم و هر تعداد که بخواهد همسر موقت داشته باشد.

با این حال، مبانی ای وجود دارد که با استناد به آنها می توان برای تعدد زوجات، موانعی ایجاد کرد و آن را تعدیل نمود؛ نخست می توان به فلسفۀ وجودی “نکاح” استناد کرد. قرآن کریم فلسفۀ نکاح را “سکون و آرامش” زن و مرد می داند؛ می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا فتوا به بی حد و مرز بودن تعدد زوجات آیا می تواند چنین آرامشی را برای مرد و زن فراهم کند؟ آیا از نظر شرع مقدس، انضباط جنسی تا همین اندازه اهمیت دارد که در چارچوب عقد نکاح باشد و به محض تحقق این عنوان، هیچ محدودیتی برای ارضای غریزۀ جنسی وجود ندارد؟

دوم این که به تصریح قرآن مجید، مردانی که نگران رفتار عادلانه با همسران متعدد باشند باید به ازدواج با یک زن بسنده کنند.[النساء(۴):۳] درست است که عدالتی که شرط تعدد زوجات شده، عدالت کامل که عدالت در محبت و دوست داشتن را هم شامل شده نیست[النساء(۴):۱۲۹]؛ اما هر چه هست، مراتبی از عدالت، همچون پیش شرط تعدد زوجات مطرح شده است.

می توان پرسید هر گاه “عدالت” هر چند اجمالا پیش شرط تعدد زوجات باشد، چه کسی باید وجود چنین شرطی را احراز نماید. آیا می¬توان احراز رفتار عادلانه با زن را که امری طرفینی است به ذهنیت و داوری مرد موکول کرد؟ بعید است رأی و نظر زن در این باره هیچ گونه مدخلیتی نداشته باشد. امری که با زندگی و سرنوشت زن ارتباط تام دارد را نمی توان یکسره به داوری و ذهنیت شوهر ،که طرف دیگر دعوا و ذی نفع است سپرد. معنای این که مرد باید در فرضی اقدام به تعدد زوجات کند که بتواند با همسران خود به عدالت رفتار کند آن است که چیزی شبیه به حق برای زن پیش بینی شده است. بنابر این در فرضی که همسر یا همسران نخستین اولیه مرد در بارۀ رفتار عادلانه مرد با همسران خود ایمن باشند و ادعایی نداشته باشند، گویی رضایت ضمنی آنان ملاک عمل قرار گرفته است. اما اگر همسر نسبت به این مسأله شاکی باشد، یعنی مدعی باشد که شوهر قادر نیست در صورت ازدواج مجدد با وی به عدالت رفتار کند، این دعوا باید همچون دیگر دعاوی توسط دادگاه صالح بررسی شود. مداخله دادگاه به نمایندگی از جامعه در واقع ناشی از آن است که رأی همسر یا همسران قبلی به گونه ای در ازدواج مجدد مرد دخالت دارد. این به معنای آن است که نکاح و تشکیل خانواده امری طرفینی و یا به تعبیری “عمومی” است و نه امری کاملاً خصوصی تا مرد بتواند در بارۀ همۀ جوانب آن از جمله تعدد همسران خود یگانه تصمیم گیرنده بلا معارض باشد. با استناد به این مبنا نمی توان همۀ موانعی که برای تعدد زوجات مرد پیش بینی می شود را صرفا با استناد به اطلاق ادله خلاف موازین شرع دانست؛ بلکه گونه هایی از آن موانع دارای مبنا و اعتبار شرعی است.

نکتۀ دیگر این که تعدد زوجات در محیط صدور روایات امری کاملاً رایج و فاقد هر گونه حد و مرزی بوده است. حتی در “المحبر” نام برخی از کسانی که در زمان نزول آیۀ سوم سورۀ نساءکه تعداد همسران را به چهار نفر محدود کرده است دارای ده همسر بوده اند بر شمرده شده است. قرآن مجید با توصیه به ازدواج با چهار زن، بیشتر قصد ضابطه مند کردن تعداد همسران مرد و محدود کردن آن را داشته است نه تشویق و توصیه آنان به چند همسری. بنابر این اگر فقیهی به ملاحظۀ بستر و فضای نزول آیه، ظاهر امر به ازدواج با چهار زن را بیشتر در راستای ایجاد محدودیت ارزیابی کند و نه تشویق و ترغیب مردان به ازدواج با زنان متعدد، می توان فتوای او را نقد و بررسی کرد، اما نمی توان به آن انگ بدعت یا مخالفت با قرآن زد. در این باره، فتوای شیخ طوسی به استحباب ازدواج با یک زن قابل توجه است.

نکتۀ دیگر این که در محیط صدور آیات و روایات ناظر به تعدد زوجات، به دلیل متعارف بودن این امر، ازدواج مجدد مرد، مستلزم اذیت و آزار زایدالوصفی برای همسر یا همسران پیشین او نبوده است؛ اما اگر در عرف جامعه ای این امر مستلزم ایذای زن باشد، فقهیی را رسد که استدلال کند ادلۀ استحباب یا جواز تعدد زوجات مربوط به فرضی است که این امر مستلزم ایذای زن نباشد، اما اگر ازدواج مجدد مرد باعث اذیت و آزار همسر قبلی شود، اذن او معتبر خواهد بود. مضمون برخی اخبار هم می¬تواند مؤید این نظر قه شمار آید. به موجب روایت هر گاه مردی که همسر آزاد و غیر برده¬ای در اختیار داشته باشد و بدون اذن همسرش با کنیزی ازدواج کند، عقد ازدواجش باطل است و به سبب این که همسرش را آزرده است، تعزیر می شود. به تصریح این روایت، علت تعزیر زوج و بطلان نکاح او با کنیز، ایذای زوجه است. درست است که قطع نظر از اعتبار سند این روایت، مورد آن ازدواج با کنیز است، اما ممکن است کسی با استناد به این که: العله تعمم و تخصص” چنین استظهار کند که ملاک حرمت آن است که ازدواج دوم مایۀ اذیت همسر اول شود و کنیز یا آزاد بودن همسر، خصوصیتی ندارد. بی توجهی کامل مرد به رأی و نظر همسرش در ازدواج دوم ممکن است مایۀ اذیت و ضرر زوجه شود. ذکر مثالی در این باره سودمند است: می دانیم که به نظر مشهورتر در میان فقها ازدواج با زن زناکار هم جایز است. فرض کنیم مردی با زنی کاملاً عفیف از خاندانی با حسب و نسب ازدواج کرده است. آیا می توان گفت او بدون اذن همسر اول خود می تواند شریک سومی که زناکار است را هووی همسر اول خود قرار دهد؟ آیا نمی توان گفت در این موارد، جواز و استحباب ازدواج دوم به اعتبار این که مایۀ اذیت و اضرار به زوجه می شود، از باب لاحرج مرتفع می شود؟ در واقع، ازدواج، هویت زن و مرد را به گونه ای به یکدیگر پیوند می-زند. نمی توان گفت مرد با ازدواج با فردی پست و فرومایه تنها به شأن و حیثیت خویش زیان می رساند؛ بلکه می توان گفت به دلیل پیوند نزدیک میان زن و مرد، چنین ازدواجی به حیثیت و شأن همسر اول هم ارتباط دارد و نمی توان همسر قبلی را از آن کاملاً بیگانه قلمداد کرد. بنا براین مواردی از ازدواج¬های مجدد مرد ممکن است به این اعتبار با مشکل مواجه شود.

از این ها گذشته، قرآن مجید فرمان می دهد که معاشرت مرد با زن در محیط خانوادگی و جز آن باید به معروف باشد.”وعاشروهن بالمعروف”[النساء(۴):۱۹] می توان پرسید آیا عنوان معروف که باید مبنای تعامل و رفتار با زوجه باشد تابع صدق آن در جامعه مسلمانان در هر عصر و زمانی است یا عرف صدور روایات؟ گزارش کتاب و سنت از مردمانی که مخاطبان اولیه اوامر و نواهی خداوند متعال و پیامبر(ص) بوده اند، نشان می دهد که آنان دارای مدنیت و فرهنگ مطلوبی نبوده اند. قرآن مجید و سنت پیامبر(ص)، بسیاری از عرف ها، عادات و آداب آن مردم را سخت نکوهش کرده است. عنوانی که خداوند برای اشاره به آن مردم برگزیده، “جاهلیت” است. جدا از تحولی که پیامبر(ص) با تکیه بر مدد الهی و خلق و خوی بزرگ خویش در شماری از مردمان آن عصر ایجاد کرد، ساختارهای آن جامعه انباشته بود از عرف های ظالمانه و جاهلانه. بعید است خداوند متعال بخواهد مسلمانان را به عرف و عادت چنان مردمی و آنچه آنان معروف می دانند ارجاع دهد. برعکس، عرف عقلانی که در سایه تأمل و تدبر در قرآن –که خداوند همگان را بدان فرمان داده است- و الهام از سنت پیامبر(ص) ومعصومان(ع ) شکل می گیرد و شریعت صریحا یا ضمنا از آن نهی نکرده باشد، می تواند در مواردی ملاک عمل قرار گیرد. پیدا است که عرف به این معنا در بستر زمان و مکان دچار تغییراتی می¬شود.

به هر رو ممکن است لزوم اخذ اذن در ازدواج مجدد در مواردی مصداق معاشرت به معروف و در نتیجه به مقتضای امر در آیۀ شریفه رعایت آن الزامی باشد. لزوم معاشرت به معروف در روابط زوجین از دیرباز همچون یک اصل و قاعده توسط فقیهان به رسمیت شناخته شده است. آنان این اصل را در فروعات فقهی مربوط به تنظیم رابطۀ زوجین اعمال نموده اند؛ هر چند اختلاف نظر در بارۀ مصداق های معاشرت به معروف امری طبیعی است. حال اگر فقیهی به هیچ یک از این وجوه وقعی ننهد، حداکثر این است که می توان همچنان اذن همسر قبلی را در ازدواج مجدد مرد شرط نداند، اما نمی توان فتوا به لزوم اذن به استناد وجوه یاد شده یا جز آن را بدعت یا مخالف با صریح قرآن مجید قلمداد کرد. تأکید می کنم نگارنده نمی داند مستند حضرت آیه الله صانعی در لزوم اذن گرفتن از همسر قبلی برای ازدواج مجدد چیست، اما آنچه گفته شد، وجوهی است که در بادی امر برای مستند آن فتوا به ذهن می آید.

۷٫ در برخی اظهارات به فتوای حضرت آیه الله صانعی مبنی بر تحدید ازدواج موقت ایراد شده است. تحدید ازدواج موقت و پیش بینی شرایط و چارچوب¬هایی برای آن در حد نظریه ای فقهی و مطابق با آن با اصول و موازین به نظر می رسد و نمی¬توان آن را فاقد مبنای فقهی دانست.

در بارۀ روایاتی که به ظاهر، مطلقا ازدواج موقت را تشویق و توصیه می¬نماید می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا تشویق به ازدواج موقت ناظر به جنبه های عملی است؟ به عبارت دیگر آیا مقصود از این روایات آن است که مستحب است مؤمنان پیوسته به ازدواج موقت روی آورند، یا آن که لحن روایات، ناظر به مخالفت با اصل تحریم متعه است که توسط خلیفه دوم صورت گرفته است و ائمه(ع) نگران بوده اند که با بستن این باب، مردم به زنا و فجور روی آورند؟ آیا با توجه به تأکیدات شرع اقدس بر حفظ کیان خانواده و تربیت فرزندان نمی توان روایات متعه را منصرف از موردی دانست که ازدواج موقت به کیان خانواده، ضرر و زیان می رساند؟ آیا دست کم در عرف امروز جامعه ما مردی برخوردار از شماری زیادی همسران موقت حتی اگر از آنان فرزندان زیادی نداشته باشد، می تواند در تربیت فرزندانش موفق باشد و شخصیت و وجاهت لازم را برای اداره امور خانواده داشته باشد. چرا امام صادق (ع) کسانی مثل زراره را که از یاران برجستۀ آن حضرت بوده است از ازدواج موقت نهی کرده است؟ این ها مطالبی است که به درنگ و تأمل نیاز دارد. تنها با استناد به اطلاق ادلۀ باب متعه و بی توجهی به عناوین دیگر قاطعانه نمی توان گفت که ازدواج موقت مطلقا مطلوب است و حاشیه ای قلمداد کردن آن یا تخصیص آن به موارد ضرورت، بدعت است. به هر حال، روایاتی چند هم از ازدواج موقت نهی کرده است؛ از همین رو صاحب وسائل الشیعه بابی را زیر عنوان “کراهت ازدواج موقت در صورت بی نیازی از آن و زمانی که مستلزم عار مرد و فساد در زنان شود” منعقد نموده است. در این روایات به همان نکته ای که در فتوای حضرت آیت الله صانعی عنوان شده اشاره شده است. یعنی این که ازدواج موقت نباید به گونه ای باشد که موجب فساد و تباهی همسران دایم شود.

۸٫ اگر باب اجتهاد را بیش از این ببندیم برای تدوین قوانین متناسب با واقعیت های اجتماعی در موارد زیادی ناگزیر خواهیم بود در موارد زیادی به مقولاتی چون احکام حکومتی متوسل شویم. مناسب نیست که همه یا اغلب اصلاحاتی که در زمینۀ سازگاری احکام فقهی با واقعیت های اجتماعی یا ارتقای حقوق زنان و اقلیت های دینی و دیگر حوزه ها صورت می گیرد، صرفاً به استناد عناوین ثانوی مانند اضطرار، مصلحت و حکم حکومتی باشد. از این عناوین هم البته می توان در چارچوبی معقول برای حل مشکلات استفاده کرد؛ اما هر گاه شمار قوانین و مقررات مشتمل بر مخالفت با فتوای مشهور و مستد به عناوینی چون مصلحت رو به فزونی نهد –چنان که اکنون نهاده است- آیا زمینه برای این برداشت فراهم نمی شود که پس احکام اصلی و اولی نوعاً یا اغلب یا شمار زیادی از آن ها قابلیت اجرایی ندارند؟ لازمۀ آشکار این که تغییرات در احکام شرع صرفاً مستند به مصلحت و احکام حکومتی باشد آن است که احکام اولیه اسلام به خودی خود اصولاً متناسب با واقعیت های اجتماعی نیستند و پیوسته باید با استناد به عناوین ثانویه تغییر یابند. این امر به نوبۀ خود، ناتوانی ابعاد اجتماعی اسلام را در اذهان تداعی می¬کند و زمینه را برای این اندیشه که دین تنها مربوط به تجربۀ امر قدسی، یا مقوله ای صرفا اخلاقی است، فراهم می سازد. آنان که به اجتماعی بودن اسلام معتقدند نباید به این امر خرسند باشند و در نتیجه علی القاعده باید از گشوده بودن باب اجتهاد دفاع کنند.

۹٫ در دوران ما همه حتی دینداران نسبت به این که آموزه های دینی و فقهی حقوق آنان را چگونه ترسیم کرده است، حساس اند. بنابر این توجه به مقولۀ حقوق بشر اهمیتی دوچندان می یابد. هر چند جدا از این حساسیت، تبیین عادلانۀ حقوق انسان به گونه ای که وجدان و شهود اخلاقی ذوق¬های سلیم و بویژه خود مسلمانان را اقناع نماید فی نفسه با اهمیت است. از این رو مقولۀ حقوق بشر چه بسا بیش از دیگر حوزه ها چشم به راه تأملات و اندیشه¬های نوین فقها است. در این باره بویژه باید از برخی فتاوی راهگشای مرحوم آیت الله منتظری قدس سره یاد کرد. بی شک حضرت آیه الله صانعی نیز در این گفتمان مشارکت داشته است. تأکید بر کرامت و حرمت ذاتی انسان ها، اهمیت دادن به رأی مردم درادارۀ جامعه، اصرار بر حفظ حقوق متهمان و پایبندی به اصل طلایی برائت و احیای گفتمان حق مداری در کنار عنصر تکلیف و مسئولیت، تلاش برای ترسیم عادلانۀ حقوق زنان و اقلیت¬ها دغدغۀ کسانی است که در فقه خود دل مشغول حقوق انسان ها هم هستند. سخن گفتن از حقوق انسان در رساله ها و نوشته های فقهی در کنار بیان احکام تکلیفی نشانگر اعتقاد به ظرفیت¬های فقه برای مشارکت در گفتمان مسلط زمانه یعنی حق-مداری است. آیه الله منتظری طاب ثراه باب فقهی انسان مدار را گشوده اند که در آن به جای حرمت سب مؤمن از حرمت سب انسان سخن به میان می آید. این، تحولی فرخنده و انسانی است. حضرت آیه الله صانعی نیز با توجه به قاعدۀ اشتراک و تساوی در حقوق و تکالیف، ادلۀ برخی از احکام ناظر به شناسایی تبعیض میان زن و مرد یا مسلمان و غیرمسلمان را فاقد اعتبار لازم دانسته اند و در فرض عدم دلیل قاطع بر اثبات تبعیض، به مقتضای قاعده که همان اشتراک و تساوی در حقوق و تکالیف است، مراجعه نموده اند. ایشان همچنین با حاکم دانستن لزوم معاشرت به معروف بر روابط زوجین و تفسیر خاصی از معنای عرف، در برخی از احکام و حقوق خانواده به راهی دیگر که حقوق زنان را بهتر حفظ می کند رفته اند. این دیدگاه¬ها را باید طرح کرد و به نقد و بررسی علمی آن ها پرداخت، نه این که با انگ بدعت با آنان رویارویی کرد.

۱۰٫ اگر باب بدعت نامیدن فتاوی نو بیش از این گشوده شود، به تدریج همگان در معرض این اتهام قرار می گیرند. این اتهام نه به آیه الله صانعی محدود خواهد ماند و نه حتی به زندگان و آیندگان؛ بلکه به گذشتگان نیز سرایت خواهد کرد. اگر ملاک در مبدع بودن، متفرد بودن به یک یا چند فتوا باشد، چرا نتوان به فقیه گرانسنگی مانند مرحوم مقدس اردبیلی- به دلیل داشتن چند فتوای خاص، انگ مبدع زد؟ می دانیم که نظریۀ مشهور بلکه نزدیک به اجماعی فقها، تزویج کودکان توسط اولیای آنان را تجویز می کند. جدا از این که برخی مفسران،آیۀ ۲۳۷سورۀ نساء را ناظر به اختیار ولی در انجام چنین نکاحی دانسته¬اند، ده¬ها روایات این مسأله را صریحا تجویز می¬کند. حتی به موجب برخی روایات، کودک پس از بلوغ، در فسخ نکاح ولی اختیاری ندارد. جدا از چنین اختلاف نظرهایی در بارۀ جزئیات مسأله، اصل جواز عقد بستن برای کودک از احکام اجماعی مستند به نصوص است. با این حال برخی از فقها از جمله حضرت آیت¬الله صانعی فتوا داده¬اند که در عصر و زمان ما تزویج صغیر و صغیره به وسیلۀ اولیاء مطلقاً اشکال دارد؛ زیرا مطابق غبطه و مصلحت آنها نیست. این فتوا هم بدیع است و هم از استحکام و مبنا برخوردار است. حتی فراتر از عنصر مصلحت می توان پرسید آیا امروزه اصولا عقلای عالم چنین ازدواجی را دارای اعتبار عقلایی می دانند؟ زیرا مفاهیم و مقولات اعتباری که در زندگی عقلا منشأ آثار می شود، پیوسته باید نزد آنان از اعتبار لازم برخوردار باشد. به کار بستن چنین مبناهایی می¬تواند نه تنها در خصوص ازدواج کودکان- که فتوا به جواز آن در عرف امروز حتی برای مسلمانان بحث برانگیز است- بلکه در بسیاری دیگر از زمینه ها نتایج مهمی داشته باشد.

۱۱٫ پیامد رویارویی با هر نظریۀ جدید در قالب برچسب کفر و بدعت به قلمرو تلاش¬های فکری و پژوهشی فقیهان و حوزه های علمیه محدود نمی شود؛ بلکه بر فضای دانشگاه ها و مراکز علمی و تحقیقاتی هم اثر نامناسبی دارد و روح تحقیق، خلاقیت و نوآوری را بیش از پیش تباه می¬سازد. ما نباید بی پروا نوآوران و نظریه پردازان در هر حوزه ای را متهم سازیم و غنچه های فکر و اندیشه را پرپر کنیم و بوستان فکر و تولید علم را بخشکانیم. مطالعۀ سرنوشت اندیشمندان حوزه های گوناگون از حکمت، عرفان، فقه و تفسیر که روزگاری مشی و شیوۀ و آرای آنان با دیدگاه های رایج مخالف بود و مورد تکفیر و تفسیق قرار گرفتند اما با گذر زمان، به عنوان بنیانگذاران مکتب و شیوه ای ماندگار یا صاحبان نظریه ای درست شناخته شده اند باید این حس را در همۀ ما برانگیزد تا با سلاح تکفیر و تفسیق به رویارویی با هر اندیشۀ نویی نپردازیم.

۱۲٫ این انتظار از کسانی که سال ها در مناصب گوناگون اجرایی بوده اند به مراتب بیشتر است. آنان که خود از نزدیک به تنگناهای موجود فقهی پی برده اند و در عمل یافته اند که شماری از احکامی که به مشهور نسبت داده می شود و یا حتی ادعای اجماع بر آن می شود امروزه در ساختار روابط اجتماعی – سیاسی جامعه ما قابل اجرا نیستند، انتظار بیشتری می رود تا از اتهام بدعت به نظریات نوین پرهیز کنند. بستن باب نوآوری و طرح نظریات جدید به معنای عدم استفاده از ظرفیت¬های فقه برای پاسخگویی به مشکلات و نفی فلسفۀ وجودی حوزه های علمیه و صدها مجلس درس و بحث است؛ زیرا رسالت حوزه های علمیه تنها پاسخ گفتن به مسائل مستحدث مانند حکم نمازخواندن در کرات دیگر و رد فروع نوپیدا بر همان نظریات پیشینیان نیست. چرا فقهیی مانند حضرت آیه الله صانعی که سال ها با پایبندی به مبانی فقهی و اصولی شناخته شده و با تأکید ویژه بر مبانی امام خمینی قدس سره و با تحفظ بر اصول اجتهاد و حتی تعصب زایدالوصف به چارچوب های فقه رایج، به تربیت صدها روحانی فاضل پرداخته نباید بتواند در چارچوب مبانی فقهی نظریه ای نو ارایه دهند؟ آنان که خود درد و رنج مرحوم امام خمینی و شاگردانشان از دیدگاه متحجران را شاهد بوده اند، اکنون نباید مواضعی اتخاذ کنند که نتیجۀ آن قطع نظر از فواید زودگذر سیاسی تقویت رویکرد تحجرگرا و آسیب زدن به راهی است که امام رحمه¬الله علیه با سختی و مرارت آن را گشودند. شایسته نیست کسانی بدون توجه به مبانی فتاوی با لیست کردن فتاوی نوین آن ها را بدعت آمیز قلمداد کنند. بویژه این که برخی از این فتاوی، در عمل در جمهوری اسلامی ایران ملاک عمل قرار می¬گیرد و به قانون تبدیل می شود. نمونۀ آن، ارث زن از جمیع ترکۀ مرد است که اخیراً به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید.

بستن فضای جامعه به نوبۀ خود عدم کارایی احکام فقهی را در باور جامعه بویژه نسل جوان و تحصیل کرده تثبیت می نماید؛ اگر کسانی به هر دلیل اهل صدور چنین نظریانی نیستند یا زمینه را برای بحث و گفتگو در بارۀ آن ها فراهم نمی آورند، دست کم دارندگان آن را کافر و مبدع نشمرند و اجازه دهند تا فقه در بستر تحولات اجتماعی رشد کند. به نظر نگارنده از جمله شهامت های علمی حضرت آیه الله صانعی که قابل تقدیر است، اولا طرح نظریات نوینی است که بدان رسیده اند و ثانیا تدوین رساله ها و کتابچه هایی در قالب فقه استدلالی برای این نظریات است. این امر البته کار منتقدان را آسان می سازد. اگر آنان معتقدند که این فتاوی و استدلال های عنوان شده، فاقد مبنا یا بدعت و یا مخالف صریح قرآن کریم است، می توانند این امر را در قالب مباحث علمی برای جامعۀ علمی کشور تبیین کنند. پس راه درست همچنان استناد به منطق نقد علمی و پرهیز از ایراد اتهام است.

امیدوارم همۀ ما با الهام از آموزۀ “و قولوا للناس حسناً” زبان خشم و حذف و گسترش تنفر و کین ورزی را کنار نهیم و با همگان به نیکی سخن بگوییم. مباحث علمی را به منطق طرد و خشونت و زبان تکفیر و تفسیق و تصفیه حساب های سیاسی نیالاییم. اگر بنا است با بدعت ها بستیزیم با همۀ بدعت ها و ساختارشکنی ها رویارویی کنیم. مطمئنا استناد به یک سلسله مفاهیم مذهبی و قرآنی برای منکوب کردن رقیب سیاسی، نمونۀ روشن بدعت است. زیر عنوان حمایت از ولایت فقیه چهره ای نادرست از این مقوله تصویر کردن و اختیارات فقیه را تا مرز خدایی بالا بردن، نوآوری ناروایی است. استناد به عناوینی مانند مسجد ضرار برای بستن هر کانونی که بوی مخالفت و نقد از آن استشمام شود، تکیه بر مفهوم محارب و باغی برای رویارویی با هر نقدی، روی-آوردن به تکفیر و تفسیق در مباحث علمی و ایجاد انواع موانع برای مردم در راستای استیفای حق و تکلیفی که در زمینۀ امر به معروف و نهی از منکر و بویژه نقد حاکمان دارند، نمونه های روشن نوآوری  مذموم و استفاده ابزاری از مفاهیم دینی است. امیدوارم باب نقد و بررسی که مایۀ حیات دانش است در جامعۀ ما و بویژه حوزه-های علمیه هر چه بیشترگشوده شود. این جانب نیز از نقد و بررسی آنچه در این نوشتار آمده استقبال می کنم و بویژه رهین منت کسانی خواهم بود که لغزش ها و اشتباهات نوشتۀ مرا نشان دهند.

و الحمد لله أولا و آخرا

*استاد حقوق دانشگاه شهید بهشتی

۲۵/۱۰/۱۳۸۸

۲۹ محرم الحرام۱۴۳۱