سلطه‌ی دین سیاه و پی‌آمدهای آن (۱)

چکیده :نیروهای‌ مذهبی که در انقلاب‌‌ مشارکت‌ داشتند،‌ حول‌ سه‌ گرایش تبلور می‌یابند: گرایش‌ بازسازی‌گرا، گرایش‌ ترمیم‌گرا و گرایش‌ محافظت‌گرا. دولت‌ موقّت‌ به‌ رهبری‌ بازرگان‌ نماد نیروهای‌ بازسازی‌گرا بود که‌ با استعفای‌ بازرگان‌ دوره­ ی مدیریت‌ سیاسی‌ و غلبه‌ این‌ گرایش‌ به‌ پایان‌ رسید. این‌ دوره‌­‌ی سیاسی‌ در انقلاب‌ اسلامی‌ با حضور معنوی‌ آیت‌­الله‌ طالقانی‌ با گرایش‌ به‌ تسامح‌ و تساهل‌ و ترمیم‌گرایانی‌ چون‌ آیت‌الله‌ بهشتی‌ و آیت‌الله‌ مطهری‌ هم‌راه‌ است‌. هم‌چنین‌ در این‌ دوره‌، درکی‌ عام‌ از امر به ‌معروف‌ و نهی ‌از منکر تبلیغ‌...

کلمه:*دکتر حسن محدثی طی مقاله ای به آسیب­ شناسی امر به معروف و نهی از منکر در ایران پس از انقلاب اسلامی پرداخته است متن کامل این مقاله به شرح زیر است:

طرح مسأله

فهم نقش دین و دولت دینی در ایران معاصر و درک مسیری که این جامعه در چندین دهه‌ی اخیر طی کرده است، نیازمند بینشی تاریخی است که این مقطع خاص را در درون یک چشم­انداز تاریخی بزرگ‌تر قرار دهد و ­داده­های خُرد را در درون یک چارچوب مفهومی کلان‌تر معنا بخشد. بدون شک برای محقق در حوزه‌ی جامعه­شناسی دین، درک گفتار و کردار نیروها و عاملان دینی اهمیت زیادی دارد. برای این‌که بتوان به چنین درکی نائل شد، نیازمند یک چارچوب نظری هستیم تا بتوانیم انبوه مصادیق رفتاری و گفتاری عاملان را در قالب‌های مفهومی مستفاد از آن چارچوب نظری، دسته­بندی کنیم.کردارها و گفتارهای عاملان دینی را در هر دوره­ای می­توان به صورت‌های مختلفی توضیح داد. مثلاً اغلب در تحلیل‌های عامیانه به توطئه‌ی برخی نیروها و منفعت­طلبی یک گروه دینی خاص اشاره می­شود. برخی به مفاهیم به‌ظاهر علمی، اما در واقع جزمی، نظیر سنّت و مدرنیته متوسل می­شوند و با جاذبه‌ی این‌گونه مفاهیم پرطمطراق، تبیین رفتار عاملان را وا می­نهند و صرفاً از تمایلاتی کلان مثل مدرنیسم و سنّت­گرایی سخن می­گویند؛ آن‌چنان‌که گویی این نیروها هم چون تقدیری ماورائی سرنوشت این جامعه را رقم زده­اند و عاملان بی­چاره در بحبوحه­‌ی درگیری نیروهای ماورایی دست و پایی می­زنند و پس و پیش می­روند. بنابراین، گفتارهای مثلاً روشن‌فکرانه در سطح امور انتزاعی متوقّف می­شوند و دامن‌شان به آن‌چه عاملان قصد می­کنند، می­گویند و انجام می­دهند، آلوده نمی­شود.

برای من در این‌جا درک و توضیح علمی آن‌چه نیروها و عاملان دینی در سه دهه‌ی اخیر انجام داده­اند، در اولویّت قرار دارد. لازمه‌ی این‌کار تدارک چارچوب نظری کارآمدی است که بتواند انبوهی از مصادیق عینی پدیده‌ی مورد بحث را توضیح دهد.کدام چارچوب نظری می­تواند عمل‌کرد نیروهای دینی را در سه دهه‌ی­ اخیر توضیح دهد؟ شکاف میان نیروهای دینی و غیردینی و بین نیروهای دینی را به‌خوبی توضیح دهد؟ تبعات نحوه‌ی­ خاصی از حضور دین در عرصه‌ی سیاسی سالیان اخیر را چه‌گونه می­توان توضیح داد؟ نظم سیاسی در سه دهه‌ی اخیر محصول کدام نیروهای اجتماعی است؟ و از این نظم سیاسی چه انتظاراتی می­توان داشت؟

برای پاسخ به سؤالاتی از این دست، می­کوشم نخست چارچوبی نظری را استوار سازم و سپس آن‌ را برای توضیح عمل‌کرد نیروهای دینی در سه دهه‌ی اخیر به کار بندم و با ذکر اقوال و اعمال این نیروها، موجّه بودن این چارچوب نظری را نشان دهم. به‌همین دلیل مجموعه­ای از این اقوال و اعمال را گردآوری کرده ام، امّا به‌منظور تأمین یک‌دستی مقاله آن‌ها را در پی‌نوشت و به تناسب ذکر کرده­ام و می‌دانم که خواننده‌گان نکته‌سنج و دقیق بدان‌ها رجوع خواهند کرد. شاید برای خواننده­ای که نمونه­های بی‌شماری از این مصادیق را تجربه کرده است، ذکر آن‌ها چندان موجّه به‌نظر نرسد، امّا در نظر من همه‌ی کار، همین توضیح محققانه‌ی این‌گونه اقوال و اعمالی است که ممکن است در نظر برخی ظاهراً پیش پا افتاده به‌نظر برسند. ذکر این مصادیق برای جلب نظر آن دسته از خواننده­گانی که به حقّ نسبت به پیش داوری‌ها و ارزش‌داوری­هایی که در پوشش مفاهیم ظاهراً علمی بیان می­شوند دچار تردید اند، نیز اهمیّت به‌سزایی دارد؛ خصوصاً در مورد موضوع بسیار مناقشه‌برانگیز نقش دین و عمل‌کرد نیروهای دینی در ایران معاصر. اما اهمیّت بحث از موضوع امر به معروف و نهی از منکر در این است که این موضوع به‌خوبی معرّف نحوه­‌ی عمل‌کرد نیروهای دینی و دولت دینی در ایران معاصر است.

چارچوب نظری

اغلب آسان‌گیرانه از تقسیم جوامع به دوگونه‌ی سنّتی و مدرن سخن گفته ایم وآن را هم‌چون اصلی مسلّم می­پنداریم. در دل این تقسیم­بندی هم نوعی پیش‌رفت خطّی مندرج است: یعنی این باور که جامعه‌ی­ مدرن پیش‌ر­فته­تر از جامعه‌ی سنّتی است. با چنین پنداشتی تصوّر می­رود، جوامع دینی که اغلب جوامع سنّتی تلقّی می­شوند، به‌دلیل عقب مانده­گی‌های‌شان در عصر مدرن با چالش‌ها و مشکلاتی درگیر­اند و به میزانی که بر این عقب ماند­ه‌گی‌ها یا به تعبیر دیگر، سنّت‌ها غلبه می­کنند، رو به تکامل می­نهند و حظّی از پیش‌رفت جهانی و سراسری می‌برند.

آغاز کردن مقاله با چند تذکّر تعیین کننده، پیش‌فرض‌های کار را روشن می­کند. نخست این‌که مفاهیم تبیینی نظیر جامعه­‌ی سنّتی، مدرن، دینی، غیردینی و … برای توضیح واقعیّتی مشاهده شده به‌کار برده می­شوند و نباید به‌نحو پیشینی هم‌چون امر واقعی و انضمامی تلقّی شوند؛ بل‌که همواره باید این مفاهیم را نقد و بررسی و احیاناً پالایش کرد یا در صورت ناکارآمدی و ره­زنی­شان، از به‌کارگیری آن‌ها صرف­نظر کرد. از این‌رو، مفاهیمی که من در این مقاله به‌کار می­گیرم، صرفاً کاربردی تبیینی دارند و لاجرم، بررسی تاریخی ژرف‌تری لازم است تا به‌دقّت،کارکرد تبیینی­اش وارسی شود.

دوّم این‌که ردیف کردن این مفاهیم تبیینی و استنباط پیش‌ر­فتی خطّی و تکاملی از آن‌ها، نظریه‌ی جامعه­شناختی را بدل به ایدئولوژی یک گروه خاصّ اجتماعی می­سازد. من به هیچ‌وجه، چنین منظوری ندارم و لزوماً آن‌چه را که جدید و نزدیک به ما است، پیش‌رفته تلقّی نمی­کنم. نه امروزی لزوماً برتر است و نه دیروزی به‌خاطر قدمت‌اش بی­ارزش یا بر عکس مقدّس است. «در واقع، فرض برتری وضع مدرن ریشه در ایده پیشرفت دارد که دست کم از سده هجدهم بر اندیشه غربی مسلط بوده است. این دیدگاه، برغم هر آنچه که ممکن است در دفاع از آن گفته شود، هیچ جایگاهی درون چارچوب ارزیابی یک محقق اجتماعی (همین­طور در چارچوب ارزشیابی هر علم تجربی دیگر از جمله علم تاریخ) ندارد. پیشرفت و ترقی را نمی توان بطور تجربی اثبات کرد» (برگر و دیگران، ۱۳۸۱: ۱۷). در بحث از تحوّل جوامع، ما با پدیده­ای تاریخی روبرو هستیم. پرسش از این‌که آیا تحوّل تاریخی جامعه ما با به­بود وضعیّت همراه بوده است یا نه، پرسشی است که متناسب با منظرهای مختلف و با اعتنا به ملاک‌ها و معیارهای گوناگون، داوری‌های خاصّ خود را طلب می­کند.

جوامع بشری را از نظر روندی که طی کرده­اند و یا مختصّاتی که دارند، می­توان با هم مقایسه کرد. مبنای مقایسه هر بار می­تواند ملاک و معیاری ویژه باشد. یکی از مفاهیمی که برای مقایسه‌ی­ جامعه­ای معیّن در دو وضعیّت تاریخی بسیار به‌کار می­آید، مفهوم تمایز (differentiation) است. جوامع انسانی از نظر میزان تمایز یافته­گی­شان در قلمرو تفکر و جهان بینی‌ها و تمایزیافته­گی‌شان در شرایط اجتماعی با هم متفاوت­اند. این است که ماری داگلاس مفهوم «پیش­رفت» را در معنی «تمایز» به‌کار می­برد: «پیش‌رفت به معنی تمایز است»(Douglas, 1966, quoted in Robertson, 1969: 82). داگلاس به‌درستی تأکید می­کند که «مبنای درست مقایسه، تأکید بر وحدت تجربه‌ی انسانی و در عین حال تأکید بر تنوّع‌اش و تأکید بر تفاوت‌هایی است که در عین حال مقایسه را ارزش‌مند می­سازد» (Ibid: 82). امّا تمایزیابی در کدام حوزه­‌ی زنده‌گی مدّنظر است؟ در اینجا مایل‌ام از جامعه­شناسی فرانسوی وام بگیرم و جامعه را به‌منزله‌ی واقعیت اجتماعی تامّ که واجد حوزه­ها و سطوح به‌هم پیوسته­ای است در نظر بگیرم و بر این نکته تأکید کنم که تمایزیابی را در همه­‌ی سطوح از سطح ریخت­شناسی گرفته تا سطح روانی و فکری می­بایست جست‌وجو و دنبال کرد. این می­تواند فقط نقطه‌ی عزیمت مطمئن­تری باشد؛ چرا که با چنین سراندیشه­ای می­توان از نگاهی تقلیل­گرایانه احتراز کرد.

امّا در این‌جا و در این بحث، نظر مری داگلاس توقّعات اوّلیه‌ی ما را برآورده می­کند. از نظر وی «تمایزیابی در الگوهای تفکّر با شرایط اجتماعی تمایزیافته هم‌راه است» (Ibid: 82). حال با ذکر این نکات لازم، می­توان مفاهیم اصلی سازنده‌ی­ چارچوب نظری مقاله­ام را که از متالّه فقید مسیحی چارلز دیویس وام گرفته­ام و در آن بر تمایزیابی اجتماعی و نمادین تأکید ویژه­ای می‌شود، به بحث بگذارم.

دیویس در یک تقسیم­بندی کلّی، جوامع کنونی را از منظر نقش دین در سامان دادن نظم اجتماعی به سه نوع تقسیم می­کند: جوامع قدسی، سکولار و کثرت­گرا. مبنای تقسیم­بندی او این است که جوامع مختلف «مبنا و منبع نظم اجتماعی» را در چه می­بینند. «فقط در جامعه و از طریق جامعه است که انسان‌ها زیست انسانی را برای خود تفسیر کرده و به شخص بدل می­شوند» (Davis, 1994: 121). پس به‌ضرورت، نظم اجتماعی شکل می­گیرد. امّا انسان‌ها در جوامع گوناگون ریشه­های نظم اجتماعی را در کجا می­جویند؟ در دوران گذشته و معاصر در تعریف انسان‌های اجتماعی، نظم اجتماعی در چه چیزی ریشه داشت و این نظم چه‌گونه ساخته می­شد؟ در پاسخ به چنین پرسش‌هایی است که دیویس می­گوید: «جوامع در راه­حل‌هایی که برای مسأله‌ی نظم اجتماعی می­پرورانند متفاوت­اند. آن‌ها منبع نظم و معناداری زیست انسانی را به‌طرق گوناگون تجسّم می­بخشند و بیان می­کنند» (Ibid: 121). وی جوامع قدسی را به دو نوع قدسی سنّتی و قدسی واکنشی تقسیم می­کند. جامعه‌ی قدسی جامعه­ای است که منشأ نظم اجتماعی را در امری فرا انسانی می­جوید و از نظر اجتماعی یک‌پارچه است: «جامعه‌ی قدسی، خواه قدسی سنّتی خواه قدسی واکنشی یک‌پارچه و انحصاری است. این جامعه برخلاف جامعه‌ی سکولار به منشأ متعال نظم به‌عنوان اساس جامعه‌ی انسانی نظر دارد. به‌عبارت دیگر، جامعه‌ی­ قدسی، معناداری جامعه‌ی انسانی را در درون خود انسان‌ها و در درون مراتب قدرت و دست‌آورد خودشان نمی­بینند. این جامعه یک‌پارچه است زیرا تنها یک راه­حل را برای نظم در سطح نماد، آموزه، عمل، نهاد و تاریخ به رسمیّت می­شناسد و مجاز می­شمرد. نظم جامعه و معناداری زیست انسانی به روی بحث عقلانی که به توافق متقابل بین نظرگاه‌های مخالف منتهی می­شود، گشوده نیست» (Ibid: 122).

بنابراین، در جامعه‌ی قدسی راه‌های دیگر و بدیل برای بنیان‌گذاری نظم اجتماعی نفی و طرد می‌شود. به‌همین دلیل، جامعه­‌ی قدسی یک‌پارچه است و تمایل دارد این یک‌پارچه‌گی را به‌مثابه امری مطلوب حفظ کند. بنابراین، جامعه‌ی قدسی در برابر تمایزیابی اجتماعی و نیز در برابر افکاری که مستلزم تفسیرهای دیگری از نظم اجتماعی هستند، مقاومت ­می‌کند. پس نظم اجتماعی در نگرش حاکم بر جامعه‌ی قدسی به‌وساطت خلّاقانه و مبتکرانه انسان‌ها شکل نمی­گیرد: «گفتن این‌که نظم اجتماعی منشأیی متعال دارد، به این معنی تفسیر می­شود که نظم اجتماعی مُنزل از بالا است و انسان‌ها آن را نساخته­اند یا مشمول تغییرات و پرسش‌گری آنان نمی­شود. بدین ترتیب، مطلقیّت امر متعال در جامعه‌ی قدسی به تجلّی جسمانی، تاریخی، و نهادی آن در [قالب] یک نظم اجتماعی خاصّ منتقل می­شود» (Ibid: 122).

امّا به‌نظر می­رسد، تعریف دیویس از جامعه‌ی­ قدسی یک اشکال مهم دارد و آن عدم تمایز میان طرح جامعه‌ی قدسی و جامعه‌ی­ واقعاً موجودی است که فقط این طرح را می­شناسد و به‌دنبال تحقّق آن به‌عنوان یک آرمان است. شاید دیویس چنین فکری را مدّ نظر داشته باشد، امّا این نکته از ظاهر سخنان او دریافت نمی­شود. به‌عبارت دیگر، باید میان دو نوع جامعه که در هر دو طرح جامعه‌ی قدسی اولویّت دارد فرق گذاشت: یکی جامعه­ای که در آن طرح غالب و اصلی شناخته شده برای جامعه، طرح جامعه‌ی قدسی است امّا در آن، درک و تصوّری از تمایز میان نظم اجتماعی موجود و طرح جامعه‌ی قدسی وجود دارد. در چنین جامعه ای حاملان طرح قدسی جامعه، فاصله‌ای میان نظم اجتماعی موجود با الگوی آرمانی‌شان از جامعه می‌بینند و خواهان تحقّق جامعه‌ی قدسی اند. دیگری جامعه­ای که تنها طرح شناخته شده در آن، طرح جامعه‌ی قدسی است و اندیشه‌ی مسلّط در ایدئولوژی سیاسی آن دلالت بر این دارد که جامعه‌ی واقعاً موجود، همان جامعه‌ی قدسی مورد نظر است. این نکته را به‌نحو دیگری نیز می­‌توان بیان کرد. در جامعه­ای که به‌دنبال تحقّق طرح جامعه‌ی قدسی است یا جامعه­ای که تصوّر غالب در آن این است که طرح جامعه‌ی قدسی را تحقّق بخشیده است، همیشه نیروهایی وجود دارند که در حکم دشمنان داخلی جامعه‌ی­ قدسی تلقی می­شوند. این دشمنان جامعه‌ی­ قدسی در مقابل نیروهایی قرار دارند که به‌منزله‌ی­ واسطه‌ی مستقیم آن منشأ متعال برای تحقّق جامعه قدسی عمل می‌کنند. پس می­توان دست‌کم دو حالت را در نظر گرفت: یکی حالتی‌که دشمنان یا مخالفان جامعه‌ی قدسی چنان طرد و حذف شده­اند که از آسیب رساندن به جامعه‌ی قدسی ناتوان­اند و دیگری حالتی‌که این نیروهای به‌اصطلاح “اهریمنی” (اهریمنی در نزد مدافعان جامعه‌ی قدسی) تا حدّی در شکل‌گیری نظم اجتماعی موجود دخیل­ هستند و در برابر تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی مقابله می­کنند. در این حالت اخیر، تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی، هم‌چون یک آرمان بزرگ به تصویر کشیده می­شود.

نکته‌ی مهم دیگر این‌که حالت اخیر را می­توان به دو شکل منقسم کرد: یکی جامعه­ای که تنها یک طرح از جامعه‌ی قدسی می­شناسد و به‌دنبال تحقّق آن است و شکل دیگر، جامعه­ای است که دو یا چند طرح از جامعه‌ی­ قدسی به‌عنوان طرح‌های رقیب در کنار هم حضور دارند و نیروهای محافظ هر یک از این طرح‌ها گاه در تقابل با هم قرار می­گیرند و نظم اجتماعی موجود بر مبنای تضادّ میان دو طرح از جامعه‌ی قدسی شکل می­گیرد و تداوم می­یابد و گاه در سازگاری موقّت با هم یک نظم اجتماعی ترکیبی پدید می­آورند؛ چون هیچ‌یک عملاً قادر به حذف آن دیگری نشده­اند.

ایران عصر صفوی تا نیمه­ های عصر قاجار جامعه­ای است که دو طرح از جامعه قدسی را با هم ترکیب کرده است: یکی نظام سلطنتی مبتنی بر فرّه ایزدی و دیگری نظام امامت شیعی. طرح اوّلی برگرفته از جامعه‌ی­ ایران عصر باستان است که در طی روند تاریخی هم‌چون پیش‌الگویی مقدّس و آرمانی ساخته و پرداخته شده است. طرح دوم از جامعه‌ی قدسی، مأخوذ از باور هزاره­ای شیعی است که قرار است در آن جامعه‌ی قدسی با ظهور منجی به تحقّق نهایی برسد.کشاکش نیروهای محافظ این دو طرح، نظمی ترکیبی را در این دوره‌ی طولانی تاریخ ایران پدید آورد.

امّا جامعه­‌ی ایران از میانه‌ی عصر قاجار، وقتی‌که تحت تأثیر دنیای مدرن قرار گرفت، رفته‌رفته با طرح دیگری از جامعه آشنا شد. این طرح از جامعه، طرح سکولار است. در طرح سکولار «منشأ نظم در زیست انسانی انحصاراً درون‌ماندگار است. توسّل به منشئی متعال، مورد نیاز یا موجّه نیست. انسان‌ها در حلّ مسائل مربوط به زیست انسانی و نیل به سرنوشت‌شان توانا هستند. در هیچ روی‌دادی، فقدان توانایی از بالا جبران نمی­گردد. رستگاری فوق طبیعی وجود ندارد. معادشناسی و قیامت­بینی دینی به‌طور درون‌ماندگار نه با مداخله‌ی الهی که با ارجاع به تاریخ انسانی تفسیر می­شود. در این معنا، جامعه‌ی سکولار نوعی از جامعه است که دین را از نظم اجتماعی عمومی خارج می­کند و صرفاً کارکردی در حوزه‌ی­ خصوصی را برای آن مجاز می­داند» (Ibid: 124).

از تقابل نیروهای محافظ و حامل این دو طرح بدیل – یعنی طرح جامعه‌ی­ قدسی و طرح جامعه‌ی سکولار- جامعه­ای شکل گرفت که در دقیق­ترین تعبیر می­توان آن را “جامعه­ ای ناقدسی- ناسکولار” نام نهاد. دو طرح ناسازگار و بدیل از جامعه، در تقابل با هم به‌سر می­برند و هر کدام نیروهای خود را در مقابل آن دیگری به‌کار می­گیرد. از نظر سیاسی گاهی این مسلّط می­شود و گاهی آن، امّا هیچ‌یک نمی­تواند آن دیگری را کنار زند. این است که دیویس از دو نوع جامعه‌ی قدسی سخن می­گوید: «جوامع قدسی­ که پیش از تأثیر مدرنیته وجود داشته­اند و جوامع قدسی­ که در واکنش علیه این تأثیر سامان یافته­اند. آن‌چه من جوامع قدسی سنّتی نامیده­ام، جوامع قدسی سنّتی یک‌پارچه و انحصاری هستند زیرا هنوز تفاوتی میان مطلقیّت منشأ کلّی نظم و نسبیّت فرهنگی یک نظم خاصّ، در آن‌ها به‌طور واقعی ایجاد نشده است.

از این‌رو، این تفاوت به‌عنوان شر یا عیب تلقّی می­شود – که می­بایست در دست‌رس باشد تا مبادا موجب تباهی شود یا اگر نظم موجود را تهدید کرد باید با خشونت در مقابل آن ایستاد. با وجود این، حفظ چنین جامعه­‌ی یک‌پارچه و انحصاری در دنیایی با ارتباطات آسان و فنّ‌آوری جهانی آسان نیست. به این دلیل، عزم برقراری مجدّد یا پاک‌سازی یک جامعه‌ی قدسی در جائی‌که مدرنیته پیش از این تاخت و تازهایی انجام داده، نظم اجتماعی­ را پدید می­آورد که شدیداً فاقد رواداری است؛ به‌طوری‌که حتی اندک انعطاف و گشوده‌­گی جوامع سنّتی را که به‌رغم ساختار یک‌پارچه و انحصاری‌شان همواره محفوظ مانده، فاقد است» (Ibid: 123). وی ایران پس از انقلاب اسلامی را به‌ترین مثال از یک جامعه‌ی­ قدسی واکنشی می­داند (Ibid: 123). امّا باز هم برای این‌که هم‌چون دیویس دچار نوعی تقلیل­گرایی سیاسی نشویم و جامعه را صرفاً بر مبنای نوع نظم سیاسی تعریف نکنیم، دقیق‌تر آن است که بگوییم جامعه‌ی­ قدسی واکنشی معرف آن نیروهای اجتماعی است که در مقابل طرح سکولار جامعه، حامل و محافظ طرح قدسی از جامعه­اند.

با این حال، آیا طرح‌های متضاد “سکولار” و “قدسی” از جامعه تنها طرح‌های ممکن­ اند؟ دیویس طرح سومی از جامعه را نیز مطرح می­سازد، طرحی که نه حضور امر متعال را در نظم اجتماعی نفی می‌کند و نه عاملیّت انسان‌ها را در شکل‌گیری نظم اجتماعی. از نظر او این دو کاملاً می­توانند با هم جمع شوند. دوگانه‌انگاری موجود ناشی از «انجماد ایمان … در جزم‌گرایی» و انجماد نهاد دین است (Ibid: 125). طرح سوم از جامعه، طرح جامعه‌ی کثرت‌گرا است: «جامعه‌ی کثرت­گرا بر اساس فرآیند ارتباط پا می­گیرد. این جامعه وفاق را هدف خود ساخته است و با بحث، از خود حفاظت و دفاع می­کند. جامعه‌ی یک‌پارچه متّکی بر اقتدارهای خارجی است. هدف چنین جامعه­ای اطاعت است و با خشونت از خود حفاظت و دفاع می‌کند. وقتی دین در درون جامعه­ای یک‌پارچه جای می­گیرد، نظم اجتماعی موجود را مشروعیّت می­بخشد و حمایت‌هایی دینی را در مقابل کوشش‌هایی که در صدد تغییر آن‌اند ارائه می­کند. در جامعه‌ی­کثرت­گرا، دین کارکردی دوگانه دارد. دین به‌مثابه ایمان با رد مطلق کردن هر نظم متناهی، بحث را گشوده نگه می­دارد و به‌مثابه مجموعه­ای از اعتقادات و هنجارهای خاص نیز سهمی غنی در مجادله‌ی عمومی دارد- سهمی که در معرض تصحیح و رشد است و با این همه، در پهنا و ژرفا، خواهان تفوّق جستن نیست. در جامعه­‌ی کثرت­گرا صدای دین شنیده می­شود، امّا صداهای دیگری نیز هستند که خاموش یا کم نمی­شوند» (Ibid: 126).

در این معنا، نظم اجتماعی محصول عاملیت انسانی است؛ امّا از طریق کنش سیاسی مؤمنان به‌منزله‌ی بخشی از سازند­ه‌گان نظم اجتماعی استعلا می­یابد. دوگانه‌انگاری امر استعلایی (یا فرامان) و امر درون‌ماندگار (یا درون‌مان) با این تفکّر که «استعلا همواره دلالت بر درون‌ماندگاری دارد و این‌که ایمان دینی باید در تمامیت عاملیّت و فرهنگ انسانی جریان یابد» (Ibid: 125) از میان برداشته می‌شود. پس کثرت­گرایی «شیوه­ای از تجربه کردن استعلا» است (Ibid: 122). بدین ترتیب، امر استعلایی به‌نحو غیر مستقیم و به‌وساطت خلّاق عاملیّت انسانی در شکل‌گیری نظم اجتماعی سهیم می‌شود.

حال بیایید یک‌بار دیگر این سه طرح بدیل از جامعه را با توجّه به جای‌گاه دین از نظر بگذرانیم. طرح سکولار جامعه، به‌دلیل طرد امر متعال و نفی نقش آن در شکل‌گیری نظم اجتماعی و تلقی نظم اجتماعی به‌منزله‌ی محصول صرف عاملیت انسانی، دین را به حوزه‌ی خصوصی احاله می­دهد. طرح قدسی جامعه، تنها یک نظم اجتماعی مُنزل از بالا را به رسمیت می­شناسد؛ نظمی که به‌واسطه‌ی­ عمل‌کرد محافظان و حاملان طرح قدسی جامعه به‌منزله‌ی­ واسطه­های امر متعال، برپا می­شود. در این طرح، دین عامل یا نهادی زیربنایی است که کلّ نظم اجتماعی را می­سازد و هیچ قلمرویی از حیات اجتماعی و انسانی نمی­تواند و نباید از مداخله‌ی مستقیم آن برکنار باشد. در این دیدگاه، دین به‌منزله‌ی قلمرو متمایزی از تفکر و کنش است که جدای از حیات دنیوی است. دین قلمرو ویژه­ای از معنا یا فرهنگ است. دین عناصر جدیدی از معنا، یعنی عناصر دینی معنا، شامل مفاهیم،کنش‌ها، قواعد، کلمات و تصویرها را خلق می­کند. در مقابل این قلمرو معنا، قلمرو صرفاً انسانی و دنیوی معنا قرارمی‌گیرد که می­بایست به‌منزله‌ی بدیل کنار زده شود. دین نهادِ نهادها است: نهاد بنیانی که دیگر نهادهای اجتماعی می­بایست ارزش‌ها و الگوهای تنظیمی­شان را از نهاد دین أخذ کنند. امّا طرح کثرت‌گرای جامعه، با درک متفاوتی از “تجربه‌ی امر متعال” هم‌خوانی دارد. با این درک که «تجربه‌ی­ امر متعال در ادیان، اساساً تجربه­ای سلبی است به این معنا که این تجربه هیچ محتوای حقیقی از معنا را برای ما فراهم نمی­آورد بل‌که باید با استعاره و نماد بیان شود: از این‌رو، اصل هم‌پایه‌گی نمادها به‌دست می­آید، که بدین معنا است که حقیقت و کارآمدی نظام نمادی، حقیقت و کارآمدی نظام‌های گوناگون دیگر را نفی نمی‌کند» (Ibid: 127). بنابراین، در طرح کثرت­گرای جامعه، دین دیگر «قلمرو متمایزی از تفکّر و کنش که جدای از حیات دنیوی ما باشد نیست و نباید باشد. هیچ زبان دینی ویژه یا مخصوصی وجود ندارد، دقیقاً بدین خاطر که دین قلمروی مخصوصاً متمایزی از معنا یا فرهنگ نیست.

دین هر بخش از کنش و فرهنگ انسان را به‌سوی نامحدود، ماوراء و امر متعال ­می‌گشاید. بدین ترتیب، ایمان دینی در تمامیت تفکر و کنش انسانی نفوذ می­کند و آن را متحوّل می­نماید و سبب ارزیابی مجدّد همه­ ارزش‌ها می­شود. با وجود این، دین این‌کار را نه از طریق خلق عناصر جدیدی از معنا، مخصوصاً عناصر دینی معنا – شامل مفاهیم جدید، کنش‌های جدید، قواعد جدید، کلمات جدید و تصویرهای جدید- بل‌که با پیوند زدن هر قلمرو از حیات انسانی به تجربه‌ی تناهی [۱] [موجود] در گشوده­گی به نامتناهی انجام می­دهد” (Ibid: 118). پس در طرح کثرت­گرای جامعه، نه دین نظم اجتماعی را در انحصار خود در می‌آورد و نه در شکل­دهی نظم اجتماعی بی­نصیب می­ماند. در این طرح، «هر حوزه­ای از فرهنگ انسانی، از جمله سیاست، می­تواند به‌منزله‌ی واسطه­ای برای تفکّر و عمل دینی مورد استفاده قرار گیرد» (Ibid: 119).

واکنش حافظان و حاملان طرح قدسی جامعه در برابر طرح‌های بدیل

شکل‌گیری، چیره‌گی و رواج طرح‌های جامعه در سطح فلسفی- فکری و تبدیل آن به نیرویی ایدئولوژیک- اجتماعی و برخوردار از بنیانی زیستی- روانی (یعنی گره‌خورده‌گی مفاهیم فکری و ایدئولوژیک با حیات زیستی- روانی بخشی از اعضای جامعه)، مستلزم وجود پس‌زمینه­ای اجتماعی متناظر با هر یک از این طرح‌ها است. پس هر نوع تحوّلی در این سطح، مستلزم وقوع روندهای اجتماعی گوناگون در درازمدت است. لازمه‌ی بحث در باب شکل‌گیری و رواج طرح‌های بدیل از جامعه در ایران معاصر (که ایران در دوره زمانی تقریبی ۱۵۰ سال اخیر است)، ایضاح یکایک این فرآیندهای اجتماعی است. امّا گشایش چنین بحثی مجال فراخی می­طلبد و از حوصله‌ی­ این مقاله خارج است و در جاهای دیگر کم و بیش بدان پرداخته­ام. بنابراین، صرفاً به فرآیند یک‌پارچه‌گی زدایی و شکل‌گیری ساحت‌های گفتمان­ساز و گرایش‌های دینی در ایران معاصر اشاره می­کنم .

«هرچه‌ جلوتر می‌رویم‌ ساحتهای‌ یکپارچه‌ و تمایز نایافته‌ یا کمتر تمایز یافته‌ به‌ سمت‌ چندپارچگی‌ و تمایزیابی‌ هرچه‌ بیشتر حرکت‌ می‌کنند؛ یعنی‌ هم‌ نهادهای‌ جدید با کارکردهای‌ جدید شکل‌ می‌گیرد و هم‌ مدلول‌ و مابه‌ازای‌ مفاهیم‌ پای‌گاه‌ اجتماعی‌، خرده‌ فرهنگ‌ و منافع‌ گروهی ‌گسترده‌تر و متنوع‌تر می‌شود. این‌ روند تمایزیابی‌ اجتماعی‌ در ایران‌ معاصر نیز یکی‌ از سازوکارهای‌ عمدة‌ پویایی‌ جامعه‌ بوده‌ است‌ … این‌ روند تمایزیابی‌ اجتماعی‌ در ایران‌ ساحتهای‌ گفتمان‌ساز متعددی‌ را پدید آورده‌ است‌، به‌ نحوی‌که‌ در ارتباط‌ با موضوعات‌ بنیادین‌ و کلانی‌ چون‌ سنت‌ و مدرنیته‌ گفتمان‌های‌ رقیبی‌ شکل‌ گرفته‌اند که‌ چالش‌ بین‌ آن‌ دو را در سطح‌ نظامهای‌ نمادین‌ باز تولید می‌کنند… ‍‍‍‍‍‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌[این‌ گفتمانها عبارتند از] نفی‌ سنت‌، تحکیم‌ و تکرار سنت‌، اصلاح‌ سنت‌ و بازآفرینی‌سنت‌ … اگر محق‌ باشم‌ بخاطر برخی‌ مقاصد نظری‌ و به‌ نحوی‌ انتزاعی‌ میراث‌ اسلامی‌ سنت‌ را از میراث‌ غیراسلامی‌ آن‌ تفکیک‌ کنم‌، می‌توان‌ متناظر با سه‌ گفتمان‌ اخیر (تکرار سنت‌، اصلاح‌ سنت‌ و بازآفرینی‌ سنت‌) از سه‌ گرایش‌ دینی‌ سخن‌ گفت‌: گرایش‌ دینی‌ محافظت‌گرا که‌ مولد گفتمان‌ تکرار سنت‌ است‌، گرایش‌ ترمیم‌گرایی‌ دینی‌ که‌ مولد گفتمان‌ اصلاح‌ سنت‌ است‌ و بالاخره‌ گرایش‌ بازسازی‌گرایی‌ دینی‌ که‌ گفتمان‌ بازآفرینی‌ سنت‌ را تغذیه‌ می‌کند» (محدثی‌، ۱۳۸۱: ۲۰۴ـ۲۰۱).

واژه‌ی محافظت‌گرایی‌ دینی‌ را برای‌ نام‌گذاری‌ بر آن‌ دسته‌ از دین‌دارانی‌ به‌کار‌ کرده‌ام‌ که‌ معتقد اند دین ‌(میراث‌ اسلامی،‌ یعنی‌ کتاب‌ و سنت‌) به‌رغم‌ همه‌ی‌ تحولاتی‌ که‌ در طی‌ این‌ قرون‌ و اعصار روی‌ داده‌ است‌، هیچ‌ عیب‌ و نقصی‌ ندارد و وظیفه‌­ی فرد مسلمان‌ این‌ است‌ که‌ به‌ محافظت‌ از این‌ میراث‌ بپردازد و مانع‌ هرگونه‌ تعرّض‌ به‌ آن‌ شود (محدثی‌،۱۳۸۱: ۲۰۶). ممکن‌ است‌ اصطلاح‌ جالبی‌ نباشد اما دقیق‌ است‌. معمولاً هر نظام‌ دینی‌ در تلائم‌ با ساختار اجتماعی‌ است‌ و طی‌ تحوّل‌ تاریخی‌، دچار تغییر و تحول‌ می‌شود، اما محافظت‌گرایان‌ معتقد به‌ تغییر دین‌ و سازگاری‌ آن‌ با جهان‌ جدید نیستند؛ بل‌که‌ به‌جای‌ آن‌، تغییر جهان‌ را طلب‌ می‌کنند.

محافظت‌گرایان‌ دینی‌ معتقد اند، انسان‌ فطرتاً پاک‌ و دین‌دار است‌، اما از یک‌ سو همین‌ فرد دارای ‌فطرت‌ پاک‌ را بسیار مستعد انحراف‌ می‌بینند و از سوی‌ دیگر، جامعه‌ را سراسر سالم و بی‌عیب‌ و نقص‌ می‌خواهند تا کوچک‌ترین‌ زمینه‌ی‌ انحراف‌ در آن‌ وجود نداشته‌ باشد. بنابراین‌، به‌نظر می‌رسد آن‌ها فطرت‌ پاک‌ دینی‌ را به‌شدت‌ آسیب‌پذیر می‌دانند. به‌ همین‌ دلیل،‌ آنان‌ وظیفه‌ی پاسداری‌ از این‌ «فطرت‌ پاک‌ دینی‌» و حفاظت‌ از «ایمان‌ مردم‌» را از مهم‌ترین‌ وظایف‌ مؤمنان‌ و دولت‌ دینی ‌برمی‌شمارند. محافظت‌‌گرایان‌ روحانیت‌ را، مهم‌ترین‌ محافظ‌ ایمان‌ دینی‌ در جامعه‌ معرفی‌ می‌کنند.

آنان‌ خواهان‌ اجرای‌ تمام‌ و کمال‌ احکام‌ دینی‌ هستند و هر نوع‌ تجدیدنظر در احکام‌ را تحت‌ عنوان‌ «بدعت‌» نام‌گذاری‌ می‌نمایند و از آن‌ به‌عنوان‌ «تعطیلی‌ احکام‌» و«انحراف‌» از دین‌ خدا یاد می‌کنند. محافظت‌­گرایان‌ با اغلب‌ مظاهر دنیای‌ مدرن‌ مخالف‌ هستند و آن‌ها را راهزن‌ ایمان‌ مردم‌ می‌دانند. نوع‌ نگاه‌ آنان‌ به‌ انسان‌ و جامعه‌ سبب‌ می‌شود که‌ آنان‌ طالب‌ نظارت‌ کامل ‌بر افراد و جامعه‌ شوند.

محافظت‌­گرایان‌ ابایی‌ از تجویز خشونت‌ در اجرای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر ندارند و دولت‌ دینی‌ را موظف‌ می‌دانند که‌ در مواقع‌ لزوم‌ به‌عنوان‌ پاسدار ایمان‌ مردم‌ وارد عمل‌ شود و نه‌ فقط‌ «منحرفان ‌اخلاقی‌» که‌ «مخالفان‌ سیاسی‌» و «دگراندیشان‌» را نیز سرکوب‌ کند و سرجای‌ خود بنشاند. وقتی‌ مخالفان‌ سیاسی‌ و دگراندیشان‌ نیز اقدام‌ خود را امر به‌ معروف‌ و نهی ‌از منکر می‌دانند و به‌ تعبیر کدیور (و دیگر ترمیم‌گرایان‌ و بازسازی‌­گرایان‌) نقد قدرت‌ سیاسی‌ را بالاترین‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر معرفی ‌می‌کنند، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر به‌ پوششی‌ برای‌ یک‌ نزاع‌ سیاسی‌ تمام‌ عیار بدل‌ می‌شود. به‌عنوان ‌مثال،‌ محافظت‌­گرایان‌ به‌نام‌ امر به ‌معروف‌ و نهی ‌از منکر، خواهان‌ توقیف‌ مطبوعات‌ می‌شوند و ترمیم‌گرایان‌ و بازسازی‌­گرایان‌ مطبوعات‌ را به‌عنوان‌ مهم‌ترین‌ ابزار برای‌ اجرای‌ امر به ‌معروف‌ و نهی ‌از منکر در دوران‌ مدرن‌ تلقّی‌ می‌کنند و توقیف‌ مطبوعات‌ را از مصادیق‌ مهم‌ تضعیف‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر می‌دانند. همین محافظت‌گرایی دینی است که سنخ دین سیاه را به‌نحو تمام عیار تحقق می‌بخشد و تحقق بخشیده است؛ که در بخش دوم این مقاله به‌نحو مبسوط در باب آن سخن خواهم گفت.

ترمیم‌گرایی‌ دینی‌ اشاره‌ به‌ گرایشی‌ دارد که‌ معتقد است‌، میراث‌ اسلامی‌ اگر چه‌ ارزش‌مند و والا است‌، اما به‌علّت‌ تحوّلات‌ اجتماعی‌ در طی‌ قرون‌ دچار کاستی‌هایی‌ شده‌ و سیر اجتهاد درون‌ دینی‌ به‌درستی‌ راه‌ خود را طی‌ نکرده‌ و دچار وقفه‌هایی‌ شده‌ است‌. آنان‌ می‌خواهند با تکیه‌ بر اجتهاد درون‌ دینی‌ و بر اساس‌ قواعد اصولی‌ به‌ استنباطات‌ تازه‌ای‌ نائل‌ شوند و بدین‌ ترتیب‌، دین‌ را متناسب‌ با مقتضیات‌ زمان‌ کارآمد و توانا سازند و آن‌ نواقص‌ را ترمیم‌ نمایند. آن‌ها از سازگاری‌ درونی‌ و بیرونی‌ عقل‌ و وحی‌ دفاع‌ می‌کنند و عقل‌ خودبنیاد را به‌‌مثابه‌ مبنا نمی‌پذیرند. از این‌رو، این‌ گرایش‌ مدرنیته‌ را نه‌ به‌‌مثابه‌­ روی‌کردی‌ جدید به‌ عالم‌ و آدم‌ و یا نسبتی‌ تازه‌ با هستی‌ بل‌که‌ آن‌ را «نو شدن‌» می‌فهمد و «نوشدن‌» به‌گونه‌ی اسلامی‌ را وعظ‌ می‌کند. در نتیجه‌، ترمیم‌گرایان‌ ترکیب‌های‌ متضاد می‌سازند: دموکراسی‌ اسلامی‌، حقوق بشر اسلامی‌، اقتصاد اسلامی‌، و الخ‌.

انسان‌شناسی‌ ترمیم‌­گرایان‌ دینی،‌ مشابهت‌ قابل‌ توجهی‌ با انسان شناسی‌ محافظت‌گرایان‌ دارد. آن‌ها نیز معتقد اند انسان‌ها فطرتاً دیندار اند‌، اما ممکن‌ است‌ به‌خاطر نامطلوب‌ بودن‌ جامعه‌ یا نهادهای‌ مرتبط‌ با جامعه‌پذیری‌، نظیر خانواده‌، مدرسه‌، رسانه‌ها و به‌طور کلی‌ نهادها و سازمان‌های‌ اجتماعی، دچار انحراف‌ از اقتضائات‌ فطری‌ خود شوند. بنابراین‌، مطابق‌ دیدگاه‌ ترمیم‌گرایان‌ می‌بایست‌ جامعه‌ چنان ‌باشد که‌ این‌ زمینه‌های‌ منحرف‌ کننده‌ در آن‌ها به‌ حداقل‌ تقلیل‌ یابد و افراد، زیستن‌ براساس‌ اقتضائات‌ فطرت‌ را برگزینند. آن‌ها نیز هم چون‌ بازسازی‌‌گرایان‌ معتقدند که‌ انسان‌ حق‌ آزادی‌ و انتخاب‌ دارد. اما آن‌ها برای‌ نفس‌ انتخاب‌گری‌ آدمی‌ اهمیت‌ چندانی‌ قائل‌ نیستند. انتخاب‌گری‌ آدمی‌ در نزد آن‌ها زمانی‌ ارزش‌مند است‌ که‌ حتماً به‌ انتخاب‌ خیر منجر شود، در غیر این‌صورت‌ توانایی‌ انتخاب‌گری‌، آدمی‌ را به ‌ضلالت‌ می‌کشاند. از این‌رو،کثرت‌­گرایی‌- در هیچ‌یک‌ از ابعاد آن‌ خواه‌ سیاسی‌، اقتصادی‌، اجتماعی‌ و معرفتی‌- نمی‌تواند مورد تأئید این‌ دیدگاه‌ باشد، زیرا نباید در جامعه‌ زمینه‌های‌ انتخاب‌ شرّ وجود داشته‌ باشد .

با این‌ همه‌، ترمیم‌­گرایان‌ دینی‌، دین‌داری‌ تحمیلی‌ را رد می‌کنند و به‌کارگیری‌ خشونت برای اجرای ‌امر به‌ معروف‌ و نهی ‌از منکر را تنها توسط‌ حکومت‌ اسلامی‌ مجاز می‌دانند. براساس‌ این‌ دیدگاه‌، حکومت‌ اسلامی‌ موظّف‌ است‌ جامعه‌ را چنان‌ سامان‌ دهد که‌ زمینه‌های‌ فساد نیز در آن‌ به‌ حداقل‌ برسد. ترمیم‌گرایان‌ هم‌چنین‌ دخالت‌ و تجسّس‌ در زنده‌گی‌ خصوصی‌ مردم‌ را برای‌ انجام ‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر رد می‌کنند و هرگونه‌ برداشت‌ قشری‌­گرایانه از دین‌ و قرآن‌ و در نتیجه‌، امر به‌ معروف‌ و نهی ‌از منکر را غیرقابل‌ قبول‌ می‌دانند. آنان‌ پس‌ از انقلاب‌ مطبوعات‌ را یکی‌ از وسایل‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر در دنیای‌ جدید می‌دانند و این‌ بینش‌ را بر اساس‌ اقتضائات‌ سیاسی‌ در جریان‌ نبرد جناحی‌ بر سر قدرت‌ کسب‌ کرده‌اند؛ در حالی‌که‌ بازسازی‌­گرایان‌ در قبل‌ از انقلاب‌ به‌ چنین‌ باوری‌ نسبت‌ به‌ مطبوعات‌ رسیده‌ بودند. اکنون‌ ترمیم‌­گرایان‌ دینی‌ هم‌چون‌ بازسازی‌­گرایان‌ در قبل‌ از انقلاب‌، مطبوعات‌ را به‌عنوان‌ وسیله‌ای‌ برای‌ نقد قدرت‌ و تلاش ‌برای‌ اصلاح‌ اجتماعی‌، ضروری‌ و مهم‌ّ تلقّی‌ می‌کنند و این‌ کارکرد را یکی‌ از مهم‌ترین‌ کارکردهای ‌مطبوعات‌ می‌دانند.

از دیدگاه‌ بازسازی‌گرایان‌، عصیان‌ و گناه‌ جزء حقوق انسان‌ است‌ و خداوند رسماً این‌ حق‌ را به‌ رسمیت‌ شناخته‌ است‌. آنان‌ به‌ داستان‌ آدم‌ و حوا در قرآن‌ استناد می‌کنند. آنان‌ معتقد اند که‌ آدمی‌ مختار است‌ بر روی‌ طیفی‌ که‌ یک سر آن‌ «اطاعت‌ مطلق‌» و سر دیگر آن‌ «عصیان‌ مطلق‌» است‌، عمل‌ کند و مسؤوولیت‌ رفتارش‌ متوجه‌ خود او است‌ و همین‌ «مسؤوولیّت‌» است‌ که‌ «آزادی‌» انسان‌ را تضمین‌ می‌کند، زیرا اگر انسان‌ آزاد نباشد، مسؤولیت‌ در برابر خدا بی‌معنی‌ است‌ و تمام‌ دست‌گاه‌ داوری‌ خداوند از حیّز انتفاع‌ خارج‌ می‌شود.آنان‌ هم‌چنین‌ تلاش‌ می‌کنند میان‌ عقل‌ و وحی‌ نوعی‌ هم‌سازی‌ و هم‌نوایی‌ برقرار کنند. ازاین رو، بیش‌تر به‌ قرآن‌ تکیه‌ می‌کنند تا به‌ سنت‌ و روایت‌. بازسازی‌­گریان‌ دینی‌ با گفتار متأخّر اسلامی‌ مواجهه‌ای‌ انتقادی‌ دارند.

در نتیجه‌، بازسازی‌­گرایان‌ عمده‌ی­ مبانی‌ مدرنیته‌ را می‌پذیرند؛ اما برخی‌ به‌نحو انتقادی‌ و برخی‌ به‌نحو غیرانتقادی این‌کار را انجام‌ می‌دهند. اغلب‌ آنان‌ فقه‌ را برای‌ مواجهه‌ با ضرورت‌های‌ جدید زنده‌گی‌ اجتماعی‌ ناتوان‌ می‌بینند و تجدید نظر در احکام‌ اسلامی‌ را لازم‌ می‌دانند. آنان به‌ زمینه‌مندی‌ احکام‌ اسلامی معتقد اند و برآن‌اند که‌ دین‌ می‌بایست‌ بر اساس‌ بنیان‌های‌ فرا زمینه‌ای‌اش‌ بازسازی‌ شود تا امکان‌ زیست‌ دینی‌ (در این‌جا زیست‌ اسلامی‌) در جامعه‌ی مدرن‌ فراهم‌ گردد. در غیر این‌صورت‌، دین‌د­اری‌ در جهان‌ مدرن‌ امری‌ پارادکسیکال‌ خواهد بود که به‌ حاشیه‌های‌ جامعه‌ رانده می­شود. آنان‌ برای‌ این‌که‌ زمینه‌های‌ چنین‌ کاری‌ را فراهم‌ کنند، ثابتات‌ دین‌ را حداقلی‌ تعریف‌ می‌کنند. بازسازی‌‌گرایان‌ حقوق بشر، آزادی‌ و دموکراسی‌ را آرمان‌هایی‌ مترقّی‌ می‌دانند و تلاش‌ می‌کنند تا درکی‌ از اسلام‌ ارائه‌ دهند که‌ با آن‌ها سازگار باشد. بازرگان‌، شریعتی‌، سروش‌ و مجتهد شبستری،‌ مهم‌ترین‌ شخصیّت‌های‌ جریان بازسازی‌­گرایی‌ دینی‌ در ایران‌ معاصر هستند. هر یک‌ از آنان، پذیرش‌ مراتبی‌ از دنیوی شدن‌ در جامعه‌ی مدرن‌ را ضروری‌ می‌دانند و تلاش‌های‌ فکری‌ و سیاسی‌شان‌ عملاً به‌ تقویت‌ این‌ فرآیند در جامعه­ مدد رسانده‌ است‌. البته‌ برخی‌ از آنان‌ ممکن‌ است‌ خود شخصاً چنین‌ چیزی‌ را تأیید نکنند؛ اما این‌ عدم‌ تأیید از نظر تحلیلی‌ اهمیّت‌ چندانی‌ ندارد.

مطلوب این بود که روی‌کرد نظری هر یک از این گرایش‌های دینی درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر را جداگانه و به‌تفصیل و با ذکر مثال توضیح می­دادم، اما در این جا ناچارم به‌خاطر پرهیز از طولانی شدن مقاله از آن صرف نظر کنم. آن‌چه در این‌جا باید بدان تأکید کرد، این است که طرح محافظت­گرایان دینی از جامعه، طرح قدسی و طرح بازسازی‌گرایان طرحی کثرت­گرایانه است. امّا ترمیم­گرایان موضعی بینابینی و تناقض­آمیز اتّخاذ می­کنند. آن‌ها واجد طرح ویژه­ای نیستند. یا باید طرح قدسی را بپذیرند که اغلب چنین می‌کنند؛ امّا در ذهن خود الگوی جامعه­‌ی قدسی سنّتی را مدّ نظر دارند که در آن حدّی از مدارا با دگراندیشان وجود داشت؛ یا باید طرح کثرت­گرایانه را پذیرا شوند که این دوّمی، در واقع نوعی تغییر پارادایم است و در نمونه­های واقعی مواردی از این سفر پارادایمی دیده شده است؛ یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن به نظر من حجت‌الاسلام محسن کدیور است. امّا از واکنش حاملان طرح قدسی جامعه که در ایران معاصر جدّی­ترین مدافعان آن محافظت­گرایان دینی هستند، در ادامه و در بحث از امر به معروف و نهی از منکر، در حد مجال این مقاله سخن خواهم گفت. آنان بودند که در سه دهه‌ی اخیر مسلط بوده‌اند و کوشیده‌اند طرح خود را از جامعه جامه‌ی عمل بخشند و همین عمل‌کرد بود که عمدتا سنخ دین سیاه را پدید آورد.

محافظت‌گرایی دینی: بینش‌ مسلّط‌ در اجرای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر در سه دهه‌ی اخیر

نیروهایی‌ را که‌ در به‌ ثمر رسیدن‌ انقلاب‌ مشارکت‌ داشتند، می‌توان‌ در یک‌ دسته‌بندی‌ کلی‌ به‌ دو دسته‌‌ی کلان‌ تقسیم‌ کرد: نیروهای‌ مذهبی‌ و نیروهای‌ غیرمذهبی‌. مهم‌ترین‌ ایدئولوژی‌ در بسیج‌ مردم‌ برای‌ حرکت‌ انقلابی‌ و موفّق‌ترین‌ آن‌ها، ایدئولوژی‌ اسلامی‌ بود که‌ طیف ‌نیروهای‌ مذهبی‌ هر یک‌ به‌ فراخور و توان‌ اجتماعی‌ و نظری‌اش‌ در شکل‌گیری‌ آن‌ نقش‌ داشتند. پس‌ از پیروزی‌ انقلاب، که‌ انقلاب‌ اسلامی‌ نام‌ گرفت‌ و حکومت‌ برآمده‌ از آن‌ جمهوری‌ اسلامی‌ شد، نیروهای ‌غیرمذهبی‌ اساساً از اداره‌ی امور جامعه‌ برکنار ماندند و مدیریت‌ سیاسی‌، اداری‌ و اجتماعی‌ در همه‌ی ارکان‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ به‌دست‌ نیروهای‌ مذهبی‌ افتاد.

اما نیروهای‌ مذهبی که در انقلاب‌‌ مشارکت‌ داشتند،‌ حول‌ سه‌ گرایشی‌ ـ که‌ پیش از این از آن‌ سخن‌ گفتم ـ‌ تبلور می‌یابند: گرایش‌ بازسازی‌گرا، گرایش‌ ترمیم‌گرا و گرایش‌ محافظت‌گرا. دولت‌ موقّت‌ به‌ رهبری‌ بازرگان‌ نماد نیروهای‌ بازسازی‌گرا بود که‌ با استعفای‌ بازرگان‌ دوره­ی مدیریت‌ سیاسی‌ و غلبه‌ این‌ گرایش‌ به‌ پایان‌ رسید. این‌ دوره‌­‌ی سیاسی‌ در انقلاب‌ اسلامی‌ با حضور معنوی‌ آیت‌­الله‌ طالقانی‌ با گرایش‌ به‌ تسامح‌ و تساهل‌ و ترمیم‌گرایانی‌ چون‌ آیت‌الله‌ بهشتی‌ و آیت‌الله‌ مطهری‌ هم‌راه‌ است‌. هم‌چنین‌ در این‌ دوره‌، درکی‌ عام‌ از امر به ‌معروف‌ و نهی ‌از منکر تبلیغ‌ می‌شد. اما این‌ دوره‌ بسیار کوتاه‌ بود. حیات‌ دولت‌ موقّت‌ به‌سرعت‌ به‌ پایان‌ رسید و آیت‌­الله‌ طالقانی‌ در همان‌ اوایل‌ انقلاب‌ جهان‌ را وداع‌ کرد. بنابراین‌، اوضاع‌ این ‌دوره‌ به‌هیچ‌وجه‌ نمی‌تواند نشان‌ دهنده‌ و معرّف‌ عمل­کرد نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ باشد، گرچه‌ بررسی‌ داده‌ها نشان‌ می‌دهد که‌ نوع‌ بینشی‌ که‌ هدایت‌گر نیروها در انجام‌ و عملی‌ ساختن‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر است‌، بسیار متفاوت‌ با دوره‌های‌ بعدی‌ است‌.

دوره­ دوم‌، دوره‌ای‌ است‌ که‌ برخوردها و تضادهای‌ سیاسی‌ در جامعه‌ تشدید شده‌ و درگیری‌های‌ داخلی‌ روبه‌ وخامت‌ گذاشته‌ است‌. در این‌ دوره‌، تضاد بینشی‌ میان‌ نیروهای‌ سازنده‌ی انقلاب‌ وجه‌ عملی‌ و عینی‌ به‌ خود گرفت و اوج‌ واگرایی‌ این‌ نیروها نمودار گشت‌ که این‌ واگرایی‌ و تضاد در عرصه‌ی مدیریت‌ سیاسی‌ نیز بروز و ظهور یافت.گرایش‌ محافظت‌گرایی‌ بخش‌ قابل‌ توجّهی‌ از مدیریت‌ اجرایی‌ و سیاسی‌ را در اختیار داشت و نوع‌ نگاه‌ خود را هر روز فزون‌تر از گذشته‌ بر جامعه‌ حاکم‌ می‌کرد. با این‌ همه‌، در آغاز موانعی‌ بر سر راه‌ نیروهای‌ پیروان‌ این‌ گرایش‌ وجود داشت. بنی‌­صدر رئیس‌ جمهور است‌. آیت‌­الله‌ بهشتی‌ با نگاهی‌ ترمیم‌گرا بر مسند قوّه قضائیه‌ قرار دارد و حضور معنوی‌ آیت‌­الله‌ مطهّری ‌در اذهان‌ نیروهای‌ مذهبی‌ وفادار به‌ نظام‌ جدّی‌ است‌.

با ترور آیت‌الله‌ مطهّری‌ و آیت‌الله‌ مفتّح‌ و برخی‌ دیگر از روحانیون‌ متعلق‌ به‌ گرایش‌ ترمیم‌گرایی‌، مرگ‌ آیت‌الله‌ طالقانی‌ و نیز با عزل‌ بنی‌­صدر از ریاست‌ جمهوری‌، ترور آیت‌­الله‌ بهشتی‌ و یاران‌اش (حدود ۷۲ نفری که مبارزات قبل از انقلاب و شرایط ملتهب انقلابی را تجربه کرده بودند)‌، بالاخره‌ ترور رجائی‌- مهم‌ترین‌ رهبران‌ معنوی‌ گرایش‌ ترمیم‌گرایی‌ در جامعه‌ که‌ تأثیر به‌سزایی‌ در نوع‌ مدیریت‌ سیاسی‌ داشتند- راه‌ برای‌ تسلّط‌ کامل‌ نیروهای‌ وفادار به‌ گرایش‌ محافظت‌گرا در تمام‌ سطوح‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ باز و هموار شد. آیت‌­الله‌ مفتّح‌، آیت‌­الله‌ مطهّری‌، و آیت‌­الله‌ بهشتی‌ و برخی دیگر مروجّان ‌اندیشه‌های‌ ترمیم‌گرایانه‌ بودند که‌ می‌توانستند بر روند حرکت‌ نظام‌ تأثیر بگذارند. همه‌ی‌ این‌ بزرگان‌ ِگرایش‌ ترمیم‌گرا در همان‌ سال‌های‌ آغازین‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ترور شدند و آیت‌­الله‌ منتظری‌ یکی‌ دیگر از مروّجان‌ گرایش‌ ترمیم‌گرا، علی‌رغم‌ حضور سیاسی‌اش‌ به‌عنوان‌ قائم‌ مقام‌ رهبری‌، چندان‌ توان‌ تأثیرگذاری‌ در رواج‌ گرایش‌ ترمیم‌گرا نداشت‌. بنابراین‌، بینش‌ محافظت‌گرا تقریباً از اوایل‌ دهه‌ی‌­ شصت‌ تا دوم‌ خرداد ۱۳۷۶ در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ تسلّط‌ کامل‌ یافته‌ است‌. در دوره‌ی هشت ساله­ی ریاست جمهوری سیّد محمّد خاتمی، قوّه‌ی مجریه و کمی بعد قوّه‌ی­ مقنّنه از دست آنان خارج شد؛ اما این بینش حتّی در این دوران نیز قوّه‌ی قضائیّه و دیگر نهادها را –از جمله صدا و سیما و نماز جمعه و شورای نگهبان و مجلس خبرگان- در اختیار داشت و عمل‌کرد قوّه‌ی قضائیّه و دیگر نهادها در این دوره نیز بر مبنای بینش محافظت­گرایانه بوده است. پس از شکست اصلاح ­طلبان در انتخابات ریاست جمهوری نهم، دوباره صاحبان این بینش ­اداره‌ی جامعه را عهده‌دار شده­اند.

بنابراین، می­توان گفت که غیر از زمان دولت موقّت و مدّت کوتاه ریاست جمهوری بنی ­صدر و به‌جز دوره اصلاحات، این‌ نوع‌ خاص‌ از نگاه‌ به‌ آموزه‌ی امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر –و البته باید گفت تمامی آموزه‌های دینی- در همه‌ی شئون‌ سلسله‌ مراتب‌ سیاسی‌ و اداری‌ اعمال‌ شد. در سطح‌ ادارات‌ و دانش‌گاه‌ها پس‌ از جریان‌ پاک‌سازی‌، گزینش‌های‌ سخت‌گیرانه‌ عملی‌ شد. در جامعه‌ و واقعیّت‌ روزمرّه‌ کنترل‌ شدید در جهت‌ اعمال‌ هنجارهای‌ بسیار سخت‌گیرانه‌ اعمال‌ می‌شد. کوچک‌ترین‌ تخلّفات‌ با شدیدترین‌ واکنش‌ها روبرو می‌گشت‌ و حتی‌ موهای‌ بلند پسران‌ نیز به‌عنوان‌ مظهری‌ از زنده‌گی‌ غربی‌ تلقّی‌ می‌شد و آنان‌ به‌ اجبار و گاه به‌صورتی‌ زننده‌، وادار به‌ کوتاه‌ کردن‌ موی‌شان می‌شدند.

دوره‌­‌ی تسلّط‌ بینش‌ محافظت‌گراـ بینشی‌ که‌ از آغاز شکل‌گیری‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ این‌جا و آن‌جا خود را نشان‌ می‌داد ـ طولانی‌ترین‌ دوره‌ بود که‌ از آغاز دهه‌ی شصت‌ تا دوم‌ خرداد ۱۳۷۶ تسلّط‌ کامل‌ داشت‌. در این‌ دوره‌، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر تماماً امری‌ فقهی‌ دانسته‌ شد و بر‌ اجرای‌ احکام‌ شرعی‌ فرعی‌ بی‌نهایت‌ تأکید ‌شد. در همین‌ دوره‌ بودکه‌ نظام‌ سیاسی‌ توانایی تحمّل‌ یک‌ روحانی‌ ـ به‌نام‌ سیّد محمّد خاتمی‌- با بینش‌ ترمیم‌گرا در مقام وزارت‌ ارشاد را نداشت و وی‌ پس‌ از تنش‌های‌ بسیار، ناچار به‌ استعفا از سمت‌ خود شد؛ زیرا خاتمی‌ وزیر ارشاد، از وجود سلائق‌ گوناگون‌ در مدیریت‌ امور دفاع‌ کرد و البتّه‌ سلیقه‌ی‌ او در مقام‌ وزیر در درون‌ سیستم‌ قابل‌ تحمّل‌ نبود.

دوره‌ی سوم‌ از دوم‌ خرداد ۱۳۷۶ آغاز شد و تا هشت سال ادامه یافت. خاتمی‌ به‌عنوان‌ روحانی‌‌ با تفکّر ترمیم‌گرایانه‌ که‌ در کتاب‌ها و سخنرانی‌هایش‌ این‌ بینش‌ را منعکس‌ کرده‌ است‌، توانست‌ رأی‌ مردم‌ را برای‌ تجدید نظر در روش‌ اداره‌ی جامعه‌ کسب‌ کند. بنابراین‌، ما در این‌ دوره‌ شاهد بازگشتی‌ به‌ بینش‌ ترمیم‌­گرا هستیم‌. علاوه‌ بر تغییرات‌ اجتماعی‌ و شکست‌ بینش‌ محافظت‌گرا در اداره‌ی جامعه‌ و نوع‌ ترویج ‌دینداری‌اش‌ و نیز بسیاری‌ تحوّلات‌ دیگر، فعالیّت‌های‌ روشن‌فکران‌ دینی‌ نیز زمینه‌­ساز اقبال‌ مردم‌ به‌ بینش‌ ترمیم‌گرایانه‌‌ی­ خاتمی‌ شد. امّا این‌ بینش‌ ترمیم‌گرا نتوانست‌ تمام برنامه‌های‌ خود را به‌ اجرا برساند. مقاومت‌ نیروهای‌ وفادار به‌ گرایش‌ محافظت‌گرا، هم‌چنان‌ ادامه‌ داشت و در پاره‌ای‌ مواقع‌ تلاش‌ شد به‌نحوی‌ شدیدتر از گذشته‌ دنبال‌ شود. این‌ مقاومت‌ البته‌ صرفاً مقاومتی‌ دینی‌ نبود بل‌که ‌مقاصد سیاسی‌ مشخّصی‌ را نیز دنبال‌ می‌کرد و تبعات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ گوناگونی‌ داشت. اجرای‌ احکام‌ در ملاء عام‌ از جمله‌ی این‌ نوع‌ واکنش‌ها توسّط‌ نیروهای‌ متعلّق‌ به‌ گرایش‌ محافظت‌گرا بود که‌ واکنش‌های‌ شدیدی‌ را در سطح‌ ملّی‌ و بین‌­المللی‌ برانگیخت‌. تفاوت‌ بارز این‌ دوره‌ در عمل‌ به‌ آموزه‌ی­ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، یکی‌ وجود همین‌ دوگانه‌گی‌ در عملی‌ ساختن‌ این‌ آموزه‌ در حاکمیّت‌ سیاسی بود که‌ توسّط‌ دو جناح‌ مقابل‌ در درون‌ نظام‌ سیاسی‌ دنبال‌ می‌شد. ممیّزه‌ی دیگر این‌ دوره‌ گریزان‌ شدن‌ مردم‌ از نگاه‌ دینی‌ بود که‌ در دهه‌های‌ بعد از انقلاب‌ از سوی‌ حکومت‌ ترویج‌ می‌شد و حاکم‌ بود. مهم‌ترین‌ نماد واکنش‌ نسبت‌ به‌ این‌ نوع‌ دین‌د­اری‌، به‌ قتل‌ رسیدن‌ چندین‌ آمر به‌ معروف‌ و ناهی‌ از منکر در جاهای‌ گوناگون‌ به‌دست‌ جوانان‌ سرکش‌ است‌. بالاخره، دوره‌ی چهارم از زمان ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد تاکنون با سر کار آمدن دولت “اصول­گرایان” آغاز شده است. هم اکنون محافظت­گرایان هر سه قوّه را در اختیار دارند و به سیاق گذشته عمل می­کنند.

بینش مسلّط در نظام جمهوری اسلامی، بینش محافظت­گرایی دینی بوده است. طبیعی است که در مورد امر به معروف و نهی از منکر نیز بینش‌ مسلّط‌، بینش‌ دینی‌ محافظت‌­گرا بوده‌ است‌. در این‌ بینش،‌ امر به‌ معروف و نهی‌ از منکر تماماً مقوله‌ای‌ فقهی‌ است‌ و معطوف‌ به‌ امر کردن ‌به‌ دیگران‌ برای‌ اجرای‌ فروع‌ دین‌ و نهی‌ از زیر پا گذاشتن‌ آن‌ است‌. این‌ بینش‌ سخت‌گیرانه‌ در اجرای‌ احکام‌ شرعی‌ در بسیاری اوقات از دایره‌ی شرعیّات‌ نیز فراتر رفت‌ و به‌ قلمرو عرفیّات‌ نیز کشیده‌ شد. مثلاً موهای‌ بلند پسران‌ یا پوشیدن‌ پیراهن‌ آستین‌ کوتاه‌ توسّط‌ مردان‌، به‌هیچ‌‌وجه‌ در تزاحم‌ با احکام‌ شرعی‌ نیست‌؛ اما این‌ بینش‌ به‌ نحوی‌ سخت‌گیرانه‌، با این‌ موارد نیز برخورد می‌کرد. کارگزارانی‌ که‌ مجری‌ این‌ بینش‌ بوده‌اند، نه‌ تنها به‌ اجرای‌ احکام‌ شرعی‌ تأکید داشتند بل‌که‌ خواهان‌ رعایت‌ مستحبّات‌ مندرج‌ در منابع‌ فقهی‌ نیز بوده‌اند. سلطه‌­‌ی همه‌جانبه‌ی این‌ نگاه‌ باعث‌ شد که‌ در بسیاری‌ از موارد امور حلال‌ نیز حرام‌ تلقی‌ شود. هم‌اکنون نیز زمزمه‌هایی در باب مستقر شدن روحانیون در مدارس، تفکیک جنسیتی دانش جویان در دانش‌گاه‌ها و امور از این قبیل مطرح است که صحت و سقم آن‌ها و این‌که واقعا طرحی در این امور پیش‌نهاد شده است یا نه محتاج بررسی است.

در هر صورت، غلبه‌ی این‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ دین‌داری‌ باعث‌ شد که‌ دین‌داری‌ بدل‌ به‌ تظاهر به‌ دین‌داری‌ شود، زیرا در این بینش‌ خاص‌، ظاهر شرعی‌ بسیار مهم‌ دانسته‌ شد. «دین‌ فروشی‌» به‌ معنی‌ دقیق‌ کلمه‌ از جمله‌ ویژگی‌های‌ این‌ دوره‌ بوده‌ است‌. «دین‌ فروشی‌» به‌ این‌ معنا است‌ که‌ افراد در قبال‌ تظاهر به‌ دین‌داری‌ امکان‌ بهره‌برداری‌ از فرصت‌های‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و بالا رفتن‌ از سلسله‌ مراتب‌ اجتماعی‌ را بیابند و کسانی‌که‌ بدین‌ صورت‌ دین‌دار نیستند یا این‌گونه‌ ظاهر شرعی‌ ندارند، از این‌ فرصت‌ها و موقعیّت‌ها کاملاً محروم‌ شوند. دین‌ فروشی‌ باعث‌ رواج‌ شدید «ریاکاری‌» در جامعه‌ شد. رواج‌ تظاهر به‌ دین‌داری‌ باعث‌ شدکه‌ دین‌داری‌، نه‌ به‌عنوان‌ یک‌ نوع‌ زیست‌ درونی‌ و اخلاقی‌ با ارزش‌ و والا و برای‌ نفس‌ خود دین‌د­اری‌ مورد عنایت‌ قرار گیرد بل‌که‌ به‌تدریج‌ دین‌داری‌ به‌عنوان‌ امکانی‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ موقعیّت‌های‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ به‌تر و دست‌رسی‌ به‌ فرصت‌های‌ بیش‌تر تلقّی‌ گردد.

علاوه‌ بر این‌، فشار برای‌ رعایت‌ و اجرای دقیق‌ شرعیّات‌ و پذیرش‌ کامل‌ الگوی‌ زیستی‌ که‌ ایدئولوژی ‌حاکم‌ طلب‌ می‌کرد، به‌تدریج‌ بذر عصیان‌ را در وجدان‌ عمومی‌ کاشت‌ و این‌ روح‌ عصیان‌گر ـ که ‌نطفه‌هایش‌ به‌دست‌ این‌ نوع‌ بینش‌ در وجدان‌ها منعقد شدـ به‌تدریج‌ با واکنش‌های‌ گوناگون‌ خود را آشکار ساخت‌. تلقّی‌ هرگونه‌ تفریح‌ به‌عنوان‌ صورتی‌ از مظاهر غربی‌ و ترویج‌ زیست‌ تکلّف‌آمیز که‌ آشکارا با حیات‌ روزمره‌‌ی آدمی‌ در تضاد قرار دارد، منجر به‌ تقویت‌ این‌ روحیه‌ی‌ عصیان‌گری‌ در جامعه‌ و به‌ویژه‌، در میان‌ جوانان‌ و زنان‌ شد.

به‌علاوه‌، تنوّع‌ در زیست‌ اجتماعی‌ و زنده‌گی‌ روزمره‌ جزء ضرورت‌های‌ زیست‌ در جامعه‌ی مدرن‌ است‌، زیرا جامعه‌ی مدرن‌ جامعه‌ای‌ بخشی‌شده‌ است‌ و هر بخش‌ از جامعه‌، علائق‌، سلایق‌، احساسات‌ و تربیت‌ ویژه‌ و سبک‌ زنده‌گی‌ خاصی‌ می‌یابد و مصرف‌های‌ گوناگونی‌ دارد. نمی‌توان‌ نوسازی (مدرنیزاسیون)‌ را پذیرفت‌ و اجرا کرد، اما تبعات‌ آن‌را نفی‌ کرد. مدرن‌شدن‌ شیوه‌ی‌ زیست‌ ویژه‌ی خود را تحمیل‌ خواهد کرد. بینش‌ فوق خواهان‌ نفی‌ هرگونه‌ تنوّع‌ بود. این‌ بینش‌ یک‌ نوع‌ سبک‌ زنده‌گی‌ را ترویج‌ می‌کرد و مایل‌ بود همه‌ی­ مردم‌ به‌صورتی‌ یک‌دست‌ و هم‌آهنگ‌ این‌ قالب‌ خاص‌ را بپذیرند. به‌عبارت‌ دیگر، این‌ بینش‌ می‌خواست‌ در جامعه‌ی به‌نحو فزاینده در حال‌ مدرن‌ شدن‌، الگویی‌ قالبی‌ و یک‌پارچه‌ را اجرا کند. به‌عبارت‌ دیگر، این‌ بینش‌ روندی‌ معکوس‌ روند جامعه‌ را دنبال‌ می‌کرد و این‌ در واقع‌، تناقضی‌ غیر قابل حل‌ در مدیریت‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ بود که‌ فرارَوی‌ از آن‌، جز از طریق‌ دست‌ کشیدن‌ از این‌ بینش‌ یا متوقف‌ساختن‌ جامعه‌ و به‌ عقب‌ بردن‌ آن‌ ممکن‌ نبود. نتیجه‌ی نهایی‌ جلوگیری‌ از «تنوّع‌» در زیست‌ اجتماعی،‌ چیزی‌ جز صرف‌ هزینه‌های‌ هنگفت‌ فرهنگی‌، اجتماعی،‌ و اقتصادی‌ نبود و به‌محض‌ این‌که‌ هژمونی‌ ایدئولوژی‌ حاکم‌ تضعیف‌ شد و ناتوانی‌آن از اعمال‌ کنترل‌ همه‌جانبه‌ نمایان‌ گشت‌، تمایل‌ عمومی برای‌ پذیرش‌ الگوهای‌ دیگر زنده‌گی‌ به‌سرعت‌ خود را نمایان‌ ساخت‌.

مدّت‌ مدیدی‌، بخش‌ قابل‌ توجّهی‌ از نیروها و بودجه‌های‌ نظام‌ صرف‌ کنترل‌ شدید جامعه‌ برای ‌جلوگیری‌ از رواج‌ و جلوگیری‌ از هرگونه‌ تخلّف‌ از شرعیّات‌، آن‌ هم‌ در معنای‌ افراطی‌ و سخت‌گیرانه‌اش‌ شد. این‌ کنترل‌ همه‌جانبه‌ بود. نظارت‌ در خیابان‌ها، ادارات‌، مراکز فروش‌ (بوتیکها) و بازار، معابر و مراکز عمومی‌، ورزشگاه‌ها و محل‌های‌ تفریح‌، مراکز آموزشی‌ و دانش‌گاهی‌ و حتی‌ منازل‌ برقرار بود و گاه‌ منتهی‌ به‌ درگیری‌ میان‌ نیروهای‌ ناظر و مردم‌ می‌شد و این‌ درگیری‌ها سال‌ به‌ سال‌ اوج‌ و شدّت‌ بیش‌تری‌ گرفت‌ و روز به روز بر ناخشنودی‌ و نارضایتی‌ مردم‌ افزود.

این‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ دین‌ و به‌ تَبَعِ‌ آن‌، این‌ نوع‌ نگرش‌ به‌ آموزه­‌ی امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر باعث‌ شد که‌ بسیاری‌ از اموری‌ که‌ به‌خودی‌ خود برای‌ حاکمیّت‌ «مسأله‌» نبود، به‌عنوان‌ «مسأله‌» تلقّی‌ شود که‌ لاجرم‌ می‌بایست‌ تدابیری‌ برای‌ حل‌ این‌ مسائل‌ خود‌ساخته‌ اندیشیده‌ می‌شد. تعریف‌ واقعیّت‌های اجتماعی به‌عنوان‌ مسأله‌ی‌ اجتماعی‌‌ ـ در حالی‌که اساساً جزء امور عادی‌ زنده‌گی‌ اجتماعی‌­اند و «مسأله‌ی‌ اجتماعی‌» تلقّی ‌نمی‌شوند ـ سبب‌ شد که‌ دایره‌ی­‌ آسیب‌پذیری‌ ایدئولوژی‌ نظام‌ افزایش‌ یابد و هرگونه‌ عقب‌­نشینی‌ از مواضع‌ پیشین‌، باعث‌ تضعیف‌ هژمونی‌ ایدئولوژی‌ حاکم‌ شود. سازوکار‌ تضعیف‌ هژمونی‌ ایدئولوژی‌ حاکم‌ نیز بدین‌ قرار بود که‌ دین‌داران‌ متعلّق‌ و طرف‌دار گرایش‌ دینی‌ محافظت‌­گرا این‌گونه‌ عقب‌­نشینی‌ها و تجدیدنظرها را به‌عنوان‌ ناتوانی‌ کارگزاران‌ نظام‌ در اجرای‌ امور دینی‌ و احکام‌ شرعی‌ تلقّی‌ می‌کردند و مخالفان‌ این‌ گرایش‌ دینی‌ نیز این‌ عقب‌ نشینی‌ها و تجدیدنظرها را به‌مثابه شکست‌ ایدئولوژی‌ حاکم‌ در اجرای‌ شعارها و ارزش‌هایش‌ می‌دانستند. نتیجه‌ از هر دو سو یکی‌ بود: ناکارآمدی‌ ایدئولوژی‌ حاکم‌. گروه‌ اول‌ به‌دلیل‌ پذیرفتن‌ تمام‌ عیار آرمان‌ها و مقاصد ایدئولوژی‌ حاکم‌ و پرداختن‌ هزینه‌های‌ وفاداری‌ به‌ آن‌ و مشاهده‌ی‌ نتایج‌ معکوس‌ در جامعه‌ به‌شدّت‌ سرخورده‌ می‌شدند و گروه‌ دوم‌، بر نادرستی‌ شعارها و آرمان‌های‌ برآمده‌ از این‌ ایدئولوژی‌، راسخ‌تر می‌شدند. در این‌ میانه‌، تنها کسانی‌که‌ استعداد سازگاری‌ و هم‌نوایی‌ بالایی‌ داشتند و معمولاً بخش‌ قابل‌توجّهی‌ از افراد جامعه‌ را همین‌ گروه‌ تشکیل‌ می‌دهند، با وضعیّت‌های‌ متغیّر و گوناگون‌ تطبیق‌ می‌یافتند. این‌ روند آن‌قدر نمایان‌ است‌ که‌ حتی‌ اگر فیلم‌های‌ سینمایی‌ پس‌ از انقلاب‌ را نیز تحلیل‌ کنیم‌، به‌آسانی‌ می‌توان‌ این‌ مضامین‌ را در آن‌ها دریافت. در ادامه‌ی مقاله نتایج و پی‌آمدهای سلطه‌ی این نگرش دینی را بررسی خواهیم کرد.

پی‌نوشت

۱٫ مراد از تناهی، درک انسان از محدودیت­های وجودی خویش است. در عرفان اسلامی کلمه­ی “فقر” اگر نگوییم معادل آن است، دست­کم می­توانیم بگوییم که به این تعبیر نزدیک است. تناهی اشاره به این دارد که آدمی محدود به حدود طبیعت یا سرشت وجودی خویش است و در تجربه­هایی که اگزیستانسیالیست­ها بدان تجربه­­های حدّی می­گویند، نسبت به این محدودیت وجودی خویش خودآگاه می­شود و در واقع، درکی از تناهی خود پیدا می­کند. این درک از تناهی او را به سمت امر نامتناهی رهنمون می­شود.

*دکتر حسن محدثی مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران